Sunday, December 31, 2006

我的香港史



(前言:這篇文章大致整理了我對天星事件的心結和批判,從中多少可以看出我在是次抗爭之位置遠比去年世貿會議抽離的原因。又,文章的對象讀者主要是社運中人以及留意社運動向的朋友,一般人未必能深刻感受到箇中關注所在。擱筆後,重新體認到自己的立場依然是傳統左派,儘管取向與風格有點異類。)


"When a society is industrialized, a peasant becomes a worker; a feudal lord is liquidated or becomes a businessman. When classes rise or fall, a person is employed or unemployed; when the rate of investment goes up or down, a person takes new heart or goes broke. When wars happen, an insurance salesperson becomes a rocket launcher; a store clerk, a radar operator; a wife or husband lives alone; a child grows up without a parent. Neither the life of an individual nor the history of a society can be understood without understanding both."

"No social study that does not come back to the problems of biography, of history and of their intersections within a society has completed its intellectual journey."

--C. Wright Mills. 1959. The Sociological Imagination.


個人問題(problem)與社會議題(issue),個人生平(biography)與社會歷史(history),彼此是血肉相連的,忽視當中任何一方,必然導致片面的解讀。當拆卸中環天星碼頭被廣泛表述為破壞香港的歷史之際,我想反躬自省,看看自己的生平反映了一個怎樣的香港,我的香港跟天星事件背後的香港又有甚麼關係。

我在香港島的贊育醫院出生,直至兩歲為止都住在利舞臺對面的舊樓。到兩歲了,一家不再租屋住,搬進大埔首批落成的居屋某個小單位,儘管父母都有工作,但還是不夠支付首期,要向開雜貨舖的外婆借錢方渡過難關。時維八十年代初,恰如《憶花》《無文化的天星評論》所言,在新市鎮的生活就是我的成長記憶,讀村校,與花草為伴,騎單車穿梭一個又一個公共屋邨,到同學在公屋的家玩任天堂紅白機。隨著屋苑越建越多,除了零零星星幾個新界原居民之外,班上的同學多是從市區搬進來的,當中又泰半住在公屋。那時候區內的公共設施不甚充足,唯一的體育館不是出自政府手筆,而是原居民鄉紳捐錢興建的。即使踏入九十年代,大埔依然一間醫院也沒有,小學六年級時從上格床掉下來撞破了頭,老媽子還得截的士送我去沙田威爾斯親王醫院。

說到老媽子,她是長洲人,不過卻在香港島長大,唸的學校在香港島,找工作也在香港島,對香港島的一切十分認同。對於搬進大埔一事,她多少未能釋懷,三不五時抱怨區內多煙剷,居民欠公德,不如香港島的人那般有教養。縱是辭了工當上主婦,她還是很懷念在英資洋行打工的日子,包括洋人老闆的幽默,以及三點三下午茶時間。每逢學校假期,老媽子總喜歡帶我去香港島逛街,去維多利亞公園,去兵頭花園,去樓梯街,過年就到上環鹹魚欄辦年貨。

至於老竇,由於祖父是中電技工,宿舍位於九龍各區,他也順理成章的在九龍長大,學生時代住在深水埔,之後住在土瓜灣。第一次逛鴨寮街是老竇帶路的。還記得幼稚園高班時,旺角火車站一帶沒有甚麼商場甚麼酒店,卻有一片空地,清晨時份有一些小販擺金魚攤,我就跟著老竇去看熱帶魚,紅蓮燈、金鉛筆、神仙魚、黑摩利……養過各種各樣的熱帶魚,可惜都活不久,結果到小學二年級時就改養較耐養的金魚了。

一家三口,三個人成長記憶所在的地區都不一樣。香港、九龍、新界,三種社區記憶匯聚同一屋簷下,哪一種才反映香港的歷史?其實每一種都反映香港的歷史——應該說,兩代三地的社區記憶同時在一個新市鎮家庭出現,這個事實本身正正闡明了香港的城市歷史。

戰前,香港幾乎沒有公營房屋(除了少量政府宿舍),到了戰後,大量人口湧入香港,寮屋木屋鐵皮屋林立,居住環境擠逼且衛生情況惡劣,政府在四十年代末至五十年代初企圖透過清拆手段對付寮屋區,理由之一是要趕走居民以騰出市中心土地供房地產發展之用,理由之二是希望藉此將人趕回大陸以限制人口增長。然而一切終歸徒勞,寮屋居民不但沒有因此回去局勢紛亂的大陸,反而再接再厲,根據1949年的香港年報,約有三分之一被清拆的寮屋就是在較早前清理過之地段重建的。及至1953年發生石硤尾大火,才誘發香港公營房屋政策的誕生(注一)。坊間咸認政府在石硤尾大火後興建公屋乃旨在安置災民,並為全港寮屋居民改善居住環境,但不少學者都對這種觀點提出質疑。Alan Smart就認為公屋誕生是寮屋居民抗爭的成果之餘,亦是政府為壟斷土地供應而下的一著棋。Drakakis-Smith則指出公屋數量不足以安置寮屋居民,在1971年,一百萬名寮屋居民被遷走,他們入住的公屋地段面積僅佔原先居住之土地的34%,而且座落在地價遠遠不及的偏遠區域。Kehl 觀察搬遷寮屋的安排,發現政府對山區斜坡和都市邊緣等難有發展潛力的地區大多不聞不問,鮮有安排那些地區的寮屋居民入住公屋。更明顯的例子是七十年代的艇戶事件,油麻地艇戶居住環境奇劣卻未獲徙置,皆因他們是不佔土地的水上人家,政府搬走了他們也徵收不到半吋土地供日後拍賣。種種跡象顯示,公屋政策與城市規劃不是利民紓困的大計,而是政府賣地圖利的衍生物,沒錢在旺地買豪宅的升斗市民就得四散邊疆,被驅不異犬與雞。

故事到這裡還沒有完結。待香港島和九龍的邊緣地帶都開發得七七八八,下一個目標就是人煙尚未稠密的新界。所謂的新市鎮計劃在七十年代全速前進,移山填海大興土木,其規模雖鉅,背後邏輯卻與五十年代的公屋政策無二無別:將貧民趕出去,將旺地收回來!明乎此,即可理解政府為何在八十年代將人塞進沒有醫院也沒有公立體育館的大埔,為何在九十年代將人塞進沒有幾間匯豐銀行分行的天水圍。市區人口朝新界遷徙的浪潮隨新市鎮興建而起,到了2001年,家在新界的市民已經佔全港人口49.8%,而香港島的居民比例則下跌至不足人口中兩成。與此同時,被遷往新市鎮的市區居民擔當著帶旺土地、提升地價的「開拓民」角色,比方說,在各種民生活動下,作為最初開發之新市鎮的荃灣今天已成為半個市區,政府就來個「七街重建」拆樓收地(注二),將土地高價售予地產商建其萬景峰、爵悅庭等私人住宅,官商齊齊發財。

香港政府向來是「地之錬金術師」,賣地是目標,市民是卒子。上一代心繫市區,下一代植根新界,這種家庭組合實乃數十年土地政策的產物。同樣的,現在政府要拆卸中環天星碼頭,騰出土地建其摩地大廈——一棟附設商場、連接機鐵的多層商廈——也是同一個土地政策的延伸。如果說我,還有萬千新市鎮居民的生平與天星事件有何關係,這個關係無疑是政治經濟上的關係,而不是甚麼文化關係。亦只有從政治與經濟著眼,才能讓廣大市民的生平與香港的歷史紮紮實實接軌。

十二月廿三日,到天星碼頭出席民間規劃大會。到場的市民還不到二十位,但當中不少都踴躍發言,相當熱心。只是席上意見普遍將天星事件理解為文化問題,甚至美學問題,談到能否不興建摩地大廈,馬上有市民回應說「政府和商家都要賺錢,沒辦法」。這個「沒辦法」,等如是在最關鍵的政治經濟層面不戰而降,在最關鍵的戰場上投降了,文化口號喊得再響也不過是空中樓閣。

在政府和傳媒的宣傳下,拆卸天星碼頭在市民眼中成為一宗文化事件而非政經事件,所挑起的情緒也是懷舊追思而非階級意識。這種懷舊追思之所以能夠廣泛散佈,原因之一是眾多被遷往新市鎮的人對往昔市區生活的懷念,而重點是,那段日子已因市區樓價高漲而難望重溫。然而這份懷舊僅屬上一輩市民的心情,對於在新市鎮長大的一代而言,天星既非他們的社區亦非他們的回憶。羅永生的評論相當正確,天星的歷史意義不屬於保衛鐘樓的絕食青年,它屬於拆卸鐘樓的曾蔭權、孫明揚那一代。

由是觀之,將天星碼頭視作均一的香港文化象徵,將保衛天星與保衛香港文化等同起來,勢必造成至少兩種歧視:一是地區歧視,二是年齡歧視。這種無視土地政策沿革的「香港文化」論述,將中年或以上、本地出生的市區居民當作香港文化代表,不但難以結連更廣闊的人民基礎,反而促成暗湧與分化——其實若在這種文化論述下吸引得到公眾關注才真正恐怖,因為將民眾凝聚起來的根源搞不好就是對英殖時代的依戀。

發起天星抗爭的組織者對這一點大概也頗在意,刻意將論述扭轉為記念對英殖的反抗,是故絕食者會援引蘇守忠反加價的往事,羅永生會撰文指責特區政府拆天星是殖民根性未除,葉蔭聰講解天星碼頭、皇后碼頭、大會堂的建築風格時會強調那代表港英政府戰後管治方針的轉變。饒是如此,這個轉向仍然無助於解決上述兩種歧視,將事件變成結連不同社群生平、結連全港土地歷史的廣泛抗爭。不管是擁護抑或抵抗,終究同是長在「英國殖民」這枝頭上的兩片樹葉,視野走不出這個範圍。誠然,或許有人會說「將貧民趕出去,將旺地收回來」的土地政策也是英殖時期的遺物,這意見固然正確,但如此一來我們就需要更細緻更在地的政治經濟分析,而不是大而化之的殖民論,更不是不盡不實的「香港文化」論述。

把天星事件錯置為文化問題,將無力動搖半個世紀以來的土地政策。曾蔭權對此事心知肚明,他在十二月廿三日的《香港家書》裡一而再再而三將天星事件定性為「文物保護」問題,順手一招推卸給建築文物保護政策,整個重點就此隱沒。道理很簡單,市建局在港九新界有二百多個重建項目,當中有幾多個拆卸目標能夠稱得上古跡文物?上圖的貓攝於深水埔一間蛇舖,是街坊街里熟悉的生招牌,也是新型商場無法容納的經營方式。假如這類老舖所在的樓宇快將被拆,政府會認同那是文物嗎?市民會像同情鐘樓一般同情它嗎?在以英國殖民為軸心的「香港文化」論述下,這根本不可能發生。一些進步的文化論者主張香港文化乃多元而非均一,各區皆有其特色,這個主張在觀念上儘管有理,想以之聯繫各區受重建影響的市民合力抗爭卻是無用,因為此地居民對彼方社區的「特色」毫無共鳴,最終淪為各家自掃門前雪。社運界各方志士為灣仔喜帖街重建抗爭經年,得到的關注還不及突如其來的天星清拆,是因為喜帖街沒有特色嗎?錯,是因為喜帖街的特色連同它數百戶有血有肉的居民加起來,都無法像天星鐘樓那般搶佔「香港文化」論述的霸權位置!

正如《無文化的天星評論》所述的,天星事件展現的「香港文化」論述包容力不高,除佔人口一大截的新市鎮居民與青少年外,新移民和南亞勞工也被排拒在外。對天星的再現圍繞英殖記憶打轉,關於天星小輪成立與波斯袄教的淵源卻在抗爭中無人聞問,這是天星事件的組織者和參與者將「英國人 = 統治者」「華人 = 被統治者」以外的社群從香港史上抹消的證據。章嘉雯十多年前就於《家在香港》一文警告過,本土意識與香港人身份隱藏著對「非香港人」的排斥,例如八、九十年代對新移民和越南船民的敵意。今次天星事件談不上對「非香港人」有甚麼敵意,但箇中的「香港文化」論述漠視了眾多社群的香港故事,卻是不應迴避的事實。

天星事件中不少組織者都期望藉著是次機會帶動各區的居民運動,這個期望原則上合理,實際做起來卻有種種先天缺憾,輿論把拆卸天星從政經範疇錯置到片面的文化範疇是原因之一,原因之二是天星事件缺乏社區性。與觀塘裕民坊和灣仔利東街不同,中環天星碼頭並非一個社區,穿插其中的市民只是過客,對天星的回憶多限於很個人的故事,故事與故事之間少有交集,過客與過客之間少有交流,不構成一個社群。在該處最具社群性的,是天星碼頭的工友,然而這場抗爭不太重視他們的角度,組織者寧願邀請外來的專業人士演說,也不找長年在碼頭討生活的工友發言。(注三)退一步說,即使撇除實實在在的工友社群,光看一般市民,天星抗爭之目標與他們生活亦無甚扣連。儘管1966年蘇守忠在天星碼頭絕食一事廣被援引,但他的抗爭與今次抗爭有決定性的差異——蘇守忠捍衛的不是高尚的文化或回憶,他是反對天星小輪加價,捍衛的是切實的民生。須知六十年代尚無地鐵和海底隧道,天星小輪是最主要的渡海交通工具,加上人口仍集中在維多利亞港兩岸,小輪加價對民生的牽連之廣不難想像。現在又如何?五成人口居於新界,天星小輪已在地鐵和隧巴夾攻下不復興旺,更何況今次根本沒有加價。如此一來,反對拆卸歸反對拆卸,大部份市民仍舊不覺得天星抗爭與自身生活有何關連,遑論投身其中。到頭來,最積極參與的就是《社運收皮!》一文所謂的「社運積極份子」,社會運動至此與人民割裂。

天星抗爭不具備在地的社群性,亦不多植根人民的生活處境,這些特徵都是居民運動的大忌。讓居民團結起來,為著共同命運而發聲,是對付由上而下的市區重建之必要環節,天星抗爭的經驗在這方面殊無貢獻。尤有甚者,倘若仿效天星抗爭那般把一套片面的文化論述凌駕於該區社群與民生處境之上,那將無異另一種殖民,是對居民運動的背棄。

這樣說或許是過慮了,不少致力天星抗爭的朋友過往在舊區重建事宜上都重視居民境況,將來在其他居民運動裡大抵也不會犯上述錯誤。但無論如何,我們不必誇大天星抗爭的成果,也不必太期待它對日後的居民運動有重大啟示,畢竟彼此的性質各不相同。

能夠在當下串連香港社會歷史與廣泛市民生平的,不是天星鐘樓,不是以英殖為軸心的史觀,不是唯市區獨大的文化論述,而是對官商勾結的批判,是對「將貧民趕出去,將旺地收回來」這土地政策的抵抗,甚或在貧富愈趨懸殊的今日重新引入階級政治。最初的口號不一定要百分百即時可行,譬如說,香港的樓市和土地規劃早就不在市民而在跨國財團掌握之中,關於地產買賣的銀行貸款在回歸前數年已有四成涉及中資,為了重掌市民對土地的控制權,我們不妨倡議將地產企業收歸公有,市民與李嘉誠郭炳江胡應湘之流分身家,人人都獲發股票,個個都有權在股東大會發言,城市發展的過程和利益不再由官商壟斷,市民亦不再是為他們賺錢而被遷來調去的卒子。毫無疑問,這種天外奇想在今日香港必遭譏笑,然而一旦廣為人知,譏笑過後可能是對香港土地政策更深刻的反思,還有更廣闊的政治光譜,更具遠見的行動方向。這些結果比抽離政經基礎和市民生活而高舉文化更有力,也更具建設性。

有怎樣的歷史觀,就有怎樣的社會運動。你心目中的香港史是哪個模樣?這一部香港史跟你的生平又有甚麼關係?


參考資料:
Smart, Alan. 1992. 'Housing in Hong Kong,' in Pun Ngai and Yee Lai-man (eds.), Narrating Hong Kong Culture and Identity (Hong Kong: Oxford University Press), pp.308-348.
章嘉雯:〈家在香港〉,吳俊雄、張志偉編:《閱讀香港普及文化》(香港:牛津大學出版社,2001),頁642-653。
許寶強:〈亞洲金融危機與發展主義論述——兼論香港金融地產結構的困局(節錄)〉,羅金義、李劍明編:《香港經濟:非經濟學讀本》(香港:牛津大學出版社,2004),頁281-291。



注釋:
一. 一位世代從事地產生意的朋友曾對我表示,有傳聞指當年石硤尾大火背後有人策劃。儘管這個傳聞真偽不明,但不見得絕無可能。2004年六月曾到菲律賓考察馬尼拉貧民區,有不止一個居民指政府曾暗中在木屋區縱火,以加速遷走居民收回土地。當年的香港政府和地產商會否出於相同動機行此惡行,我可不敢保證。
二. 「七街」包括楊屋道、沙咀道、大河道、西樓街、河背街、新村街與禾笛街。
三. 不錯是有天星工友接受了公開訪問,但那是主流媒體的訪問,例如無線電視。平心而論,在今次天星事件裡,主流媒體這方面的觸覺比社運界還要敏銳,不可不謂諷刺。


一月八日補記:今日終於收到Inmedia向南亞外傭團體招手的電郵,說外傭也是香港人,而且是愛丁堡廣場以至天星與皇后碼頭一帶的日常使用者,希望這些團體派代表支援云云。雖然此舉未免太遲,立場亦不夠徹底,但終究是有所反省,還好。

Monday, December 25, 2006

愛人如己

(又是廢物循環再用時間。文章於三年前的聖誕節寫成,今次公開的是删節本,足本則從未公開過,以後大概也不會公開。用理性抑壓傷心,用理性述說傷心,兩個過程合起來的產物就是這篇東西。如此寫作動機令文章宣洩有餘出路不足,皆因本來就不是為了尋找出路。
又,若將文中的「他者」概念單純地理解為與主體對立的「客體」,必錯。「他者」是一種本質論式的歸類,是一個社群鞏固自身身份認同時劃分在外的「非我族類」。
過去的都已過去,今年的聖誕節十分平安喜樂,心情遠非三年前可比,真好,儘管曾蔭權在《香港家書》裡關於天星的狡詐言論仍然教人皺眉。第二篇天星評論應該可以在這一兩天放上來,請稍等。)



「你要愛鄰人,像愛自己一樣。」(馬太福音第二十二章三十九節)

耶穌說,這是上帝給人兩條最重要的誡命之一。為了遵守這條誡命,人不是努力去愛,而是努力挑選誰當自己的「鄰人」。

早在二十世紀之初,已到處有學者大聲疾呼,說現代都市社會的高度分工會導致人的生活經驗越來越不同,活在同一個城市的人可以完全不理解對方的生活,人際關係將因而日漸疏離冷漠。好了,到五、六十年代,大眾傳媒在工業國家日趨蓬勃,到今天,通訊全球化能夠讓資訊散佈世界各地,這些現象,大概是那些目睹二十世紀來臨的學者所難以想像的。可是,人的疏離和冷漠,有因此而消褪嗎?沒有,插不進大眾傳媒創造的話題就被排拒,全球化成了強國生活模式消弭弱國本土文化的凶器。甚至乎,遠在工業革命還未來臨的時代,情況同樣不見得好,穆罕默德在但丁筆下是在地獄深處受酷刑的極惡之徒,外族在漢人眼中是有待接受教化的蠻夷。

劃下「我們」和「他者」的絕對分界線,團結前者拒斥後者,是人類的習性──在「我們」之中的,就是應該高高興興盡心盡意盡性去愛的「鄰人」﹔在「我們」之外的「他者」?哦,他們是人嗎?

與「他者」相處,人需要的不是理解,而是定義。這個是在便利店售貨的,於是我可以向他買報紙﹔那個是在大學教政治的,於是我可以向她徵詢對目前政局的意見。我定義某某是個君子,他就要充當一個道德標準﹔我定義某某是個美女,於是她就要充當一件賞心悅目的裝飾品﹔我定義某某某某是一群無可救藥的人渣,他們就要充當讓我打壓的敵人。定義毋須貼近現實,因為定義本來就不是為了理解現實。定義,為的是賦予「他者」各種各樣的角色,要「他者」達致各種各樣的功能。定義以外的事,例如在便利店售貨員對他身上制服的感想,君子彬彬有禮時剛承受破產之痛,人是不會關心的──直至威脅到發揮定義下的功能為止──因為這在認識的框架之外。

「他者」不是人,是工具──「我們」的工具,可以丟棄,可以替換。

與「他者」相處,人不須要將他們納入自己的生活之中。應該說,假如將他們納入自己的生活之中,他們就不是「他者」了。與「我們」一起生活的,就是「我們」,生活的焦點,也是「我們」。「他者」是工具,當「我們」要為了「我們」而無可避免地與之共對時,就像馬克思所說的異化勞動一樣,「我們」感受到行動被「機器」規限,無法在行動中實現自己。結果,一如視勞動為枷鎖視假日為解放的工人,「我們」巴不得快快逃離與「他者」的共對,回到「我們」當中,才感受到溫暖,才感受到自在,才認為活得像個有血有肉的人──而事實上,不是「我們」不能在「他者」當中感到溫暖,感到自在,活得有血有肉流露真性情,而是「我們」一旦視某人為「他者」,就不會在他面前活得有血有肉流露真性情,亦不期待於其身上感受溫暖或自在。「他者」縱具人的形貌,在「我們」陶醉於「我們」之內的愉悅交流之際,身旁擦過的「他者」不過是可有可無的活動佈景板,是零碎而無意義的片段,情侶拖著手在鬧市漫步,不會想到在窄窄行人路上是否阻礙後面的行人﹔三五知己在車上笑笑鬧鬧,不會想到附近的乘客是不是希望靜下來休息。視而不見,此時就如字面意義一般的完全體現。

「他者」不是人,是人的碎片,東拼西湊,亦不成一個人的樣式。

愛人如己。既然對方連人也算不上,愛來幹嘛?「我們」才是人,「我們」愛「我們」。「我們」不愛的都不是人,不是人的「我們」就不用去愛──擁抱著這個循環論證,「愛人如己」就被詮釋成「愛己如己」,在世上實現。好一個地上天國,以偽善為基石,以遺忘為棟樑,以無知為牆壁,以漠視為屋瓦,為了隔絕外面的地獄而被刻意建立起來。對,甚至連遺忘和無知,都是刻意促成的。

活在這個天國裡面的人大概很快樂,天天被愛所包圍吧。然後,天國居民一臉自傲,指著地獄居民說﹕「你根本不知道甚麼是愛。」

Friday, December 22, 2006

When the grief lets you go

悲哀也好,苦惱也好,假如那段回憶是珍貴的話,再悲再苦亦要緊緊抱著不放,一步一步走下去。

走過這些年頭,原本苦澀的關係卻滲出絲絲甜味。儘管無法回頭,那依然是靈魂的故鄉,片刻相聚,心已經溶化,很溫暖,很愜意。

走的路彼此不同,結論卻一樣。既然如此,倘若我早些培養這份見識,早些磨掉傷人的稜角,結局會否改變?或許會,或許不會,我惟有相信,一切已經在另一個平行世界如願。

不過現在也不壞。那片溫暖的海洋太舒服了,浸淫日久,我會變得依賴,失去討伐不公不義的戰意。習慣了把負能量用在正途上,沒有憤怒和遺憾的生活實在少了一點味道。該笑時笑,該哭時哭,該生氣時生氣,這才是鮮活的人性。

偶爾讓我休息一下,稍微充電,已是一種幸福。一把年紀還要你照顧,不好意思,只盼你需要時我也幫得上忙。

不再迷惘了,選定了路就得走下去。我可以承載別人的煩惱,正如你承載我的一樣。

祈禱是牽掛的表現,感謝你把我放在心上。

Saturday, December 16, 2006

無文化的天星評論


(圖片轉載自Inmedia

向來粗鄙無文,不追電影不看卡夫卡更不懂攝影繪畫音樂雕塑建築,當清拆中環天星碼頭被表述為一個文化問題的時候,著實沒有興趣插手。利東街、觀塘、大角嘴、長沙灣,這些有人住的活生生舊區被拆卸之際尚且得不到那麼多傳媒曝光率,現在僅用「文化」兩個字就把每晚十時以後幾近半個死城的中環商業區炒個熱烘烘,未免太過中產霸權了吧?

與天星碼頭緣薄也是原因之一。在新市鎮長大的年青人,呆在自己區內大抵已能自給自足,偶爾跟朋友出來吃喝玩樂,平民化的旺角也是比銅鑼灣更受歡迎的選擇,犯不著動輒過海。縱使真的要過海了,反正有學生票價優惠,五塊錢即可坐地鐵從九龍各區一程車直達香港島,比趕往天星碼頭坐船方便得多。對於天星碼頭最深刻的童年印象,是港外線碼頭的下一班船還有好一段時間才到,閒晃到天星碼頭的美心買熱呼呼的洋葱豬排包吃。可是美心早就不賣那種豬排包了,天星碼頭對我的歷史意義亦就此斷絕。儘管後來脫離學生身份,因公務過海時每每乘搭天星小輪,但那純粹是作為窮人的經濟考慮。天星鐘樓被拆,對我造成的情緒震撼一定不及小輪加價,還好近年的船費十分穩定。

再深層的疑慮,是究竟甚麼人才算代表「香港文化」。雖非新界原居民,但我也很清楚,將「新市鎮」稱為「新」是十分殖民式的觀點,就如白人說「哥倫布發現新大陸」一樣。在建設新市鎮之前,新界早已有人居住,居民有自己的文化,但我們可曾聽過有人直斥新市鎮破壞香港文化?大不了只有人說那損害了鄉村文化。話說我讀的小學原本是村校,坐落於天后廟後面,金字型的校舍瓦片屋頂建築令室內氣溫在夏天也保持通爽涼快,不太依賴風扇,遑論冷氣機。可惜才入學一年,學校就被改建為到處都有的標準校舍,這就叫發展。舊校舍被拆,小時候覺得非常可惜,這幾年一間又一間村校被殺,恐怕此舉亦摧毀了不少市民的集體回憶,扼殺了一種正在運作中的校園文化——前年訪問某村校,進門時校長正在中庭身水身汗跟下了課的同學大大板揪乒乓球,你在其他學校見過這種場面沒有?然而,即使有人惋惜村校消失,卻從來沒有人將之提升至香港文化受威脅的程度,天星碼頭一拆,卻彷彿全香港人都挨了一拳似的。我不禁要問,甚麼叫香港的文化、香港的歷史、香港的回憶?是不是所有持身份證的市民都是香港人,但有些人比其他人更香港

至此,我們須思考現在所謂的「香港文化」到底指涉甚麼。以中環天星碼頭鐘樓為例,它之所以在主流媒體再現下被展示為矜貴,似乎與英國殖民風格不無關係,無論是鐘樓與倫敦大笨鐘的淵源,抑或是它與作為早期高級文化象徵的大會堂比鄰,俱被表述為應獲保留的價值依據。在這種表述下,香港文化的合法性就在於它對英殖文化的依戀(是依戀,不是反思或反抗),英殖中心的文化思維植根香港人的靈魂,這份非建設性的懷舊表現在香港球迷格外偏好英超聯,以及陶傑廣受讀者追捧等等現象。再加上被拆卸的天星碼頭位處中環,或許是自己疑心重,我甚至有一丁點懷疑小部份市民對它的關注是否出於對中環價值的曲線擁護……總之,在各種疑慮之下,鼻子隱若嗅到空氣濔漫著一股腐臭。

誠然,我信任八樓Inmedia還有各方好友的心志,只要看看大家在世貿、舊區重建等事件的表現,就知道他們與這股腐臭無緣。同時,我完全贊同熊一豆的分析,反省港英殖民影響決不代表要拆毁鐘樓,以清拆重建洗擦殖民歷史本身就是另一種殖民,是狗公邏輯。立場上,我是反對清拆天星的,但週遭環境的糾結令內心的火處於缺氧狀態,燒不起來。

……本來不錯是這樣的,直至何志平的謊言被揭發為止。那一刻我笑了,是露出獠牙的好戰笑容。待孫明揚那「七年來的諮詢顯示填海工程得到廣泛同意」的又一謊言再被揭穿之後(不愧是天聰兄,資料找得比各路人馬都快!),我笑得更開心。很好,很好,天星行動終於可以超越隱含民間內部矛盾的香港文化層面,取得集中火力直搗政府濫權、官商勾結的契機。拆卸天星,不是孤立事件,它必須被視為目前政經結構問題衍生的千百個表徵之一。

這個結構問題並非用普選之類的簡單答案就可以搪塞過去。明報的社論經常混帳透頂,難得它在昨日一篇題為「遲來的動議遲鈍的議員」的社論卻說對了一件事:若要作為負責監督政府的民意代表,議員現在才反對清拆天星,未免後知後覺。今次天星事件以及過往無數例子顯示,議員是不常主動做事的,更多時候是民間把議題炒熱了,議員才有反應。忽視甚至否定社會運動而空喊普選,純屬英雄史觀與愚民政治的雜交產物,這種反行動的空想「民主」最好少碰為妙。

扯遠了,還是回到天星現場。有了出手理由,昨晚速速趕往舊天星碼頭,當時一眾示威者正為深夜施工的合法性與貌似地盤負責人的物體爭拗。坦白說,碼頭一帶並無民居,夜間工程的聲響不構成多少噪音,大家真正的目的旨在拖延施工。只是,政府在執行上無視法規得教人瞠目,也是爭拗的原因。肥仔平和孫陰公面對立法會和傳媒也可以睜眼說瞎話,在無人聞問的執行程序上動手腳或許不令人意外,但依然令人惱火。

你有你抗議,他有他拆樓。在抗議期間拆卸工程根本從未停過,城規會審批民間遞交的新中環規劃書需時三個月,換言之最少也要足足阻止工程三個月,但他們現在就拆給你看,怎辦?哎呀呀呀,去他的三個月,先做好即時止血判斷再算,總之馬上停工,停工!

剛搞清楚形勢開始沉思,聽見大家高喊「停工」,再看看平台上數十個地盤工人,一顆心又沉下去。停工?對,要保留天星,即時停工乃必要條件,但這意味著工人頓時損失原有工錢,換言之,也就是示威者與工人即時產生尖銳矛盾。這種局面是我最不想看見的,一定要避免。奇跡般的最理想情況,是工人願意主動停工,與示威者大團結,果真如此,警察就算再兇也失去了立場——地盤也不願意開工了,現在你在守住誰?難不成你要倒轉槍口鎮壓工人?為了趨近上述理想情況,有一剎那我甚至閃過大家凑錢支付工人一晚薪水的念頭,發揮五餅二魚效應,齊齊停工拉大隊吃宵夜,交流想法。當我開始數算工人數目,下一剎那已冷靜下來:好,就當工人真的走出地盤了,我可以跟他們說甚麼?叫他們另謀高就嗎?假如當中有新移民,有印巴裔工人,又怎可以用「天星鐘樓等如香港回憶」說服他們?那是他們經歷的香港故事嗎?

太多太多的問題糾纏不清,又不想說出來影響士氣,而事情發展之急亦不容許慢慢梳理清楚。有參與絕食抗議,但他的判斷比我還要冷靜:天星沒救了,拆硬。今日中午聽到新聞,證實結果的確如此。我比較放得下,皆因一早認為問題重點不在鐘樓存廢本身。若能整合因天星這個契機而凝聚的人和網絡,將力量帶入下一個戰場,今次事件亦不是一無所得。

能夠代表香港的,不獨鐘樓,不獨中環,甚至不獨地理上的區域。為了取回人民對香港的主權,不管你處身甚麼崗位,住在哪裡,讀哪一科,從事甚麼行業,請站起來吧。無法表述自己的人,只能等著被別人表述。

Wednesday, December 13, 2006

自由了

寄出了最後的文件,如無意外,終於完全自由了。先前總以為這一刻會興奮異常,幾欲連開七七四十九場結他他狂歡節……


(圖片取自朝目新聞,不是朝日新聞)

到頭來,今日的心情卻帶著三分淡然,七分惘然。是時候踏入另一個新階段了,不得不認真想想,奈何時間是不等人的。

還有兩個星期。我的論文不是用文字寫的,而是用生命踐行的。Research objective已想好了,hypothesis略嫌綜雜,theoretical framework尚有不少漏洞要填補。兩星期之後就要動筆了,趕得上嗎?

死人是不會死第二次的,倒也不必顧忌太多。只是,可以的話,我希望結果能夠稍微有意義一點。

愛?自由?何度も繰り返す
鏡の中に要る答えに
疑心、否定、そう信念のまま
讓れない瞳

見つからない
連なる疑問詞の行き先さえ導けないまま
信じたい
都合に流されない變わらない正義の意味

夢?希望?ありふれた日常
オマエは何を今 待ってる?
自信、苦惱、滿ち溢れる才能
押し潰されそう

摑めない
平和の結末は強さだけじゃ手に入れられない
屆けたい
全ての瞬間に飾らない笑顏の意味
還是去徵求神諭吧,聖騎士。

Tuesday, December 12, 2006

一杯涼茶

扯火過後,自然要給自己一杯涼茶下火。冷靜反析有助情緒降溫,這篇文章就是我給自己的涼茶。

基督教界和社運圈未能彼此接軌與交流,是有原因的。在進入討論之前,我們必須牢牢記住一個事實:基督教不等如教會(注一)

這句話很平常,可以有多方面的理解,比如說,不少厭倦教會規條或人際關係失和的「出走信徒」渴望堅持自己的信徒身份,往往用這句說話辯解,像馬丁路德般聲稱自己與神的關係毋須透過教會代理。又比如說,一些比較有反思能力的神學生深深體會到教會是最不懂神學的地方,信仰視野狹隘,教導十年如一日,以膚淺的唯獨聖經主義自傲,但所謂的著重聖經其實只是著重新約,所謂的新約則只看四福音,運作上以數人頭的量化擴張為目標,變種中環價值橫行,如此不濟的香港教會豈能代表基督教古今二千年的遼闊?以上的理解都有道理,但都不是我說基督教不等如教會的理由。之所以說教會不能代表基督教,是站在社會運動的立場而言——在社運場域露臉的基督教勢力,跟教會並不屬於同一批人。(注二)

說得再明白一點,在民間人權陣線、監察全球化聯陣等平台出沒,平日又在綜援、世貿、普選、基層勞工、家庭暴力、少數族裔等廣泛議題摻一腳的基督教機構,它們與教會的關係十分疏離。在資訊上,不像明光社,其行動/活動縱有宣傳亦無法觸及大量教會會眾,教會對上述議題也沒有興趣(注三)。資源貧乏得在《時代論壇》賣半版廣告也捉襟見肘是原因之一,然而這僅屬表象,更深層的原因是它們不具備群眾基礎。再用明光社作比較,正因為那群惡徒有不少教會會眾支持(雖然絕不是全部教會,但只算播道會和宣道會也夠人山人海了),光是一年捐款收益已超過二百萬,在明報刊登四大版聯署廣告竟然有賺無賠,皆因有數以千計支持者樂意掏一百大元聯署。活躍於社運界的普世派機構若要在資源和群眾基礎與之抗衡,無異以AK 47迎戰滿天核彈。退一百步說,即使個別普世派機構在成立之時儘管確有隸屬某些宗派的教牧支持,但機構的日常決策多由職員主持(而這些職員幾乎有半數放棄每週上教會),這些教牧不見得會參與其中,再說,這些教牧大部份來自傳統大宗派,如聖公會、循道衛理會、中華基督教會,連福音派成份較重的浸信會、宣道會出身者亦寥寥無幾(馮煒文是異數),遑論更保守的平安福音堂、喜樂福音堂,又或是有靈恩派背景的五旬宗和神召會。

總而言之,普世派機構或許在社運界眼中被視為基督教代表,實際上它們與教會會眾是割裂的,在社運界呈現的「基督教」與在社會上呈現的「基督教」,根本是兩個版本、兩個群體。動輒以「你們教會」稱呼普世派機構的前線同工,是無知到跡近離譜的舉動,無奈這種舉動在社運界聚會裡不時發生,故此,我必須強調,各位道上戰友看到的基督教不等如教會,請勿對普世派機構在教會會眾當中的動員能力抱有無謂的期待。

正如拙作《從非基運動論香港普世派》所言,香港普世派機構的誕生,某程度上是為了脫離教會對社會運動之制肘。換言之,假如本來在教會裡就能有所作為,打從一開始就不必另起爐灶。香港教會缺乏政治觸覺乃不爭之事實,所謂關心社會通常只是探訪院牧或老人院之類,辦學和搞福利設施大抵不離兩個目的,一是製造更多接觸群眾機會以便傳教,二是帶來可供植堂聚會的地點(設於公屋範圍更可能有租金優惠)。況且,教會轄下的學校和社會福利機構泰半管理獨立(注四),未必與教會有多少連繫。少數低下層教會幹事有意向會眾滲入一點社關訊息,企圖舉行相關活動,但往往功敗垂成,因為這會分薄教會人手,妨礙教會正常運作——當社關被等同為妨礙教會正常運作的時候,也就是說社關在教會是不正常活動。連最最最溫和的社會運動點滴也被排除在教會日常議程之外,哪管耶穌的教導是叫人賣盡家產分給窮人,舉辦不了一場社關工作坊不痛不癢,敬拜隊的音樂人手短缺可就呼天搶地。教會極度偏狹的視野不但令它們自絕於社會運動,甚至偶爾也會令明光社之流碰釘子。縱是在去年對性傾向歧視條例喊打喊殺的最高潮時刻,某些教會亦興趣缺缺,理由不是它們在性傾向事宜有何進步觀點,而是嫌這些「外務」阻著它們做事!

既然教會的內部運作難以容許它們自行參與社會運動,惟有靠外力推一把。原則上,普世派機構本應扮演這個在教會鐵壁上開鑿缺口的外力角色,引介社會上的進步力量接觸普羅信徒,可惜現實是非常嚴苛的。一如前述,普世派機構與教會關係疏離,要在組織層面與教會深入的合作,比駱駝穿過針眼更難。雙方大部份的合作主要是透過私人關係才成事,諸如機構內某職員跟某教會的傳道人是朋友,這種模式運作可以在香港帶來多大規模的建樹,不難想像。尤有甚者,即使成事了,這種合作亦不會長久,我從未見過哪個普世派機構能夠在同一間教會連續搞三節以上的活動。究其原因,在於教會害怕會眾流失。極度偏狹的視野往往伴隨極度偏狹的地盤意識而來,對教會而言,會眾人數代表奉獻金額,也代表參與事奉的義務勞動力,兩者都是教會賴以存續的要素(注五),再者,香港教會大多不分宗派地擁有深入骨髓的「將福音傳遍地極」這份福音派執著,會眾人數多寡是衡量一間教會「成功」與否的指標。種種因素之下,固守地盤的排外心態是很多教會的潛規則,除非對該機構十分信任,並相信會眾必定歸來(例如教會肯鼓勵會眾報讀個別神學院的短期課程),否則旗下會眾決不「外借」。可是,教會與普世派機構的信任又從何說起?社關是份外事,普世派機構是外人,瞧見你們這群怪物出去搞搞震之後一個二個不回來教會,一顆心早已掉進思樂冰,豈有信任可言?

無力復無力,在找不到出路的困局裡浸泡久了,連普世派機構自己也失去遠象,淪為苟且偷安。面對社運界時扮宗教界代表,面對教會時扮社會先知,若普世派機構自我定位為基督教界和社運界的橋樑,向一方展現另一方的面貌,這種雙面行徑本來也無可厚非。然而,一旦事情變成甘於從這種雙面行徑賺取聲譽,為機構換取一丁點生存空間,忘記從根本上思考與普羅信徒接軌的新方法,又不知進深反省大小社會議題而只知陪跑,那就值得譴責了。還記得某個普世派機構代表平日不建立與教會的網絡,開口閉口罵人騙綜援,開會時揚言反對最低工資,不管七一抑或世貿會議最擔心的是發生了甚麼事可能害自己機構吃官司。誠然,此一個別例子不足以代表整個香港普世派,但足以成為腐敗的警號,而且,我敢說,沒有那麼戲劇性的怠惰和迷失,其實在這圈子裡廣泛存在——坦白說,我自己也不是甚麼好東西,只是當時不自覺。

曾在普世派機構工作,嚐過各種不足為外人道的苦處。教會落閘放狗無疑教人望門興嘆,社運界戰友的外判思維亦教人頭大如斗。外判思維,這裡指的是一種將整體社運分割成不同界別各自分工,然後對自己以外的界別不聞不問的心態。你做不到你的事是你自己問題,你死你賤,別指望我會看一眼,除非對我有利用價值。箇中的非人化程度,與新自由主義下的真正外判思維不遑多讓,稍堪安慰的是彼此不存在僱傭關係,否則死得人多。

去年出席某個讀書組,到場的多是工會與基層團體的中堅份子,我負責講述基督教勢力在韓國工運初期扮演的角色,盼望藉著這個機會向他們尋求合作——只要大家點頭,我願意用盡一切手段打開教會大門,讓本地基層運動直接介入基督教圈子,做教育也好做組織工作也好,總之赴湯蹈火在所不辭。詎料全場諸君不為所動,速速掠過相關話題,席上甚至有渾人語焉不詳地質問為何不提基督教收編工人的歷史,譏諷我為基督教塗脂抹粉。事到如今我也不怕開真名,這名渾人就叫孔繁強。由於其措辭含混得很,其指責與我實際上做的事背道而馳到極點,花了好久我才弄清楚他的意思,憤怒也就來得很慢很慢,要疾言反駁也來不及了。去你媽的,老子跟量產基殺個血肉橫飛時你還在街邊唱歌(我是陳述事實,無意小覷文化行動),獨自潛入基督教界想做點事,吃了苦頭也沒有麻煩你們搬救兵,現在你竟然瞧也不瞧就在一眾戰友面前斷言我通番賣國?傲慢無知也有個限度!

怒氣過去了,重新審視此番經歷,隨即明白這象徵了社運界裡不少人對宗教事務的態度:不想知也不想碰,光用一套固有的先入觀將之定性即可,徹底反經驗。這個態度是社運界中很多基督徒迴避表現自己信仰的原因,亦是社運界用前述外判思維處理基督教界事宜的背景。外判思維足以粉碎各界別的團結,造成李智良在回應中揭示的可憎場面,令「全球工人大團結」之類的口號變成永遠的夢想,皆因永遠不可能實現。只是,對基督教界的外判思維,其基礎還包含一個嚴肅的詰問——基督教在政治經濟學分析裡處於甚麼位置?說香港基督徒是被壓逼者嗎?他們當中又太多中產階級,算不上最受剝削的一群;說基督徒是剝削者嗎?他們再厲害也萬萬及不上跨國財團;說教會和基督教傳媒為權力精英建構文化霸權嗎?它們這方面的威力跟各大商業傳媒還差得遠。打工仔全體罷工,馬上令資本主義體系癱瘓;基督徒集體離教,充其量只算花邊新聞。基督教界在社會上的角色模稜兩可,或許可以製造「中立」形象(記住,形象不等同事實)緩和各界矛盾,普世派機構在民間人權陣線內部恰好發揮過類似功能,但角色模稜兩可的另一個後果,是基督教在社運界裡化為可有可無的存在,根本找不到要投放人力物力理會的理由。露骨一點,這個詰問可被改寫成「涉足基督教有甚麼好處?放著不管有甚麼損失?」

未能對這詰問提出一個有力的答案,是我這六、七年來最大的失職。

相對地,列舉理由要求基督徒關心社會是輕易的,他們也是社會一份子,無法自外於大局,養殖淡水魚的毒性不會因食用者的信仰立場而有差異,撤回銷售稅是不是信徒也會受惠。甚麼「不要愛世界」的聖俗二分思想實乃歪理,深水埔二樓教會奇多,市建局大搞舊區重建的話,保證一大票教會臉青腳抖(注六)。普世派之所以出現,正是因為一些略有見識的基督徒明白龜縮於教會,又或者將教會跟社會對立起來,都是荒唐行徑,所以必須建立社會面向。由是觀之,普世派信仰是開給閉關自守之香港基督教的一帖藥,這帖藥對本已積極投入社會的社運界卻毫無意義。耶穌說得好,健康的人用不著醫生,有病的人才用得著。這趨勢不僅見於基督教的社會參與,亦見於近數十年的神學發展。亞洲神學要汲取後殖民理論,解放神學要汲取馬克思主義,婦女神學要汲取女性主義,但反過來說,神學對社會學和文化研究的貢獻卻絕無僅有。

無論在教會或是社運界眼中,普世派機構都缺乏吸引力,不足以作為連接兩者的橋樑。當然,我也一樣,不稱職的橋樑沒有資格埋怨別人不用自己過橋。在可見的將來,教會和社運團體在組織層面的大規模合作無緣發生。目前,我們只能繞過龐然大物的既有建制,一點一滴的直接將不同界別的連結起來——重要的是人,不是教會,基督教不等如教會。長遠而言,我們必須打造一個跨界別的社運論述,過程裡可能不得不打破某些宗教身份,以及某些團體的處事慣例。

今次的反思還真苦澀。這一杯涼茶,應該是廿四味。


注釋:

一. 本文所論的「基督教」只適用於新教,天主教的管理系統不同,對社會事務姿態上亦較為積極,文中的批判未必全部通用。
二. 這不是說普世派機構的成員沒有教會會籍,更不是說他們當中以非基督徒居多。事實上他們大多是資歷格外深厚的基督徒,非基督徒少之又少,我是例外。
三. 就算是偶爾表示興趣,通常亦只是在講道裡輕輕帶過,或是列入崇拜中的代禱事項,鮮有以行動回應
不過或許是受了2003年七一的影響,近年一些神學院也開始多談政治,像香港神學院自2004年以來就舉辦了幾次大型相關講座,包括討論政教關係。但它們真的只是將之當成一個「議題」去談,少有針對當下特定處境,距離實踐仍然相當遙遠。又,這個趨勢並不包括祟基神學院在內,皆因祟基本來就是普世派學術重鎮,然而為吸引收生,據聞祟基有日漸福音派化的跡象。
四. 教會當然也有影響轄下社福機構方針的例子,像訂下不成文規則禁止員工在處理家庭問題時建議求助人離婚等等,但教會不會逐一操控各種決策,也不多擺明頻密傳教,與社福機構的人員亦多不重疊。
五. 小規模教會尤其如此,它們沒有閑錢投資股票債券房地產保值,也沒有閑錢多聘人手,會眾奉獻和義務事奉就變得生死攸關。
六. 傳統上教會的理財方針講究穩紥穩打,喜歡買下會址多於租用單位,但不是所有堂會都有那麼多資金買樓,若它們只是租客,市建局重建逼遷之時,教會大概收不到甚麼賠償。

Monday, December 04, 2006

扯火


事緣是這篇報導

十一月廿一日,收到朋友電郵,說香港社會論壇會抽一個晚上舉行基督教界的研討會,中大報社和Inmedia想採訪,又不清楚箇中虛實,因此想先找些知悉基督教界現況的社運人士做點訪問,徵詢意見。朋友問我可否接受訪問,可以的話就留我的聯絡電話給他們,我說可以。結果兩星期過去了,我一個電話都沒有接過,然後,就發現這篇報導出街了。

無名火起。

平心而論,該篇文章寫得不錯,有條有理道出香港基督教中產化問題,訪問陳士齊也是正確選擇,在普世派當中他是有心、有地位,又能保持一定距離評論的人。但我十分肯定,假如那篇報導是由我執筆,或是記者先找我談兩句才動筆,視野絕對比現在這一篇深得多也廣得多。好了,香港社會論壇針對的是新自由主義,那麼香港教會和基層處於怎樣的關係,與資本家又處於怎樣的關係?基督教界的群眾是如何組織起來,在社運界眼中反新自由主義的「基督教代表」又有沒有群眾基礎?應該要繞過業已中產化的基督教界來對抗新自由主義,抑或是連結並充權基督教界內部目前不受重視的零散基進力量,像農村包圍城市般從教會手中奪回對教義的表述權?

一般不諳基督教生態的人不去問這些問題,我接受;但作為應該已對社會運動培養了一定視野的有機知識份子,若不作這種程度的追問,我會有點失望,哪管你懂不懂基督教生態。雖然,我知道這是強人所難。

陳士齊的訪問是好看,Freddie評美國福音派的文章亦資料豐富,可讀性頗高,只是我仍然覺得不夠。硬要尖酸刻薄挑剔到底的話,陳士齊的訪問主要還是圍繞他2004年在《思》雙月刊的論調,編採人員努力一輪,出來的效果竟與重刊舊文再執執頭頭尾尾相若,內容言之成理卻缺乏可供展望未來的新意。至於借美國政教經驗評香港基督教的文章,自從小布殊上任後不斷有文化人寫過,小曹寫過,梁文道寫過,徐承恩寫過,外文資料也很好找,但偏偏鮮有人下筆時能夠從教外人的角度好好融合本地田野考察,未能就實際信徒生活與堂會運作對症下藥,多一篇少一篇對大局亦無甚影響。

香港基督教圈子的階級性,美國新教原教旨主義,決不新鮮,這六、七年來我已經寫過講過數十遍,在新聞組年代講,在SCM週會講,在青年牧養會議講,講講講講講,講到登上基版FAQ,講到貼文貼上這個blog,最後還是被人當透明。是的,路是我一個人在沒有任何學術建制支援下摸出來的,沿途跌跌碰碰,論點一定有過幼稚的時候,但是!我敢說,若要在社運界找一個能夠從局外人角度對基督教生態作基進評論,並且對基督教圈子有相對豐富田野經驗(還要資料update)的人,除了我之外,你找遍全香港也找不到第二個!至少,我未見過。

不是想上位、搏出名,我只想將事情做好,擔任一個不見光的無名resource person也甘之如飴。遊歷了七個寒暑,取得這種見識,為的就是充當基督徒和非基督徒之間的橋樑,結果呢?明明知道我的存在卻不聯絡,這不是小覷人,簡直就是目中無人——在別人眼中我不及一個斗零大也不及一粒鼻屎大,而是不存在,nothing。

有我在,事情一定更好。我如此相信。

這情況已不是第一次。去年五月一群普世派基督徒反對政府削減單親綜援,找我一起商議大計。籌備再三,到了在旺角行人專用區擺街站之前的一次會議,大家建議把行動放上Inmedia報導,我很支持,接下來馬上有人提出她可以邀請一位民間記者過來——喂,我也是民間記者,二月時還要做過明昆社一劑,有熟悉基督教情況,亦即明白你們難處的人你不找,卻找街外人?我臉皮薄,這番話委實說不出口,尤其看著大伙兒興高采烈,惟有把話往肚裡吞。席上甚至有人是老戰友,更覺黯然。黯然,固然是因為自己被遺忘,但更大程度上是因為溝通的重要性在社會運動裡被遺忘。找一個未必熟悉基督教生態的人寫一篇誰也寫得來的平面報導,真的好嗎?那個街站,對你而言跟別的街站有沒有不同?如果不同,為甚麼你願意將之當成一般行動報導?如果沒有甚麼不同,為甚麼你選擇以基督徒名義並夥同基督徒群體行動?

之所以造成這種思維混亂,是尚未釐清基督教與社會運動有何關係的表徵,亦即基督教與社會運動互不溝通的結果。今次香港社會論壇說不定也反映了這一點。為甚麼幾個普世派機構要在當中搞一場研討會?因為一些前線職員認為應該就新自由主義這課題做點事,否則對個人良心交不了差,亦有損機構與一眾江湖NGO的交情,更威脅機構面對教會之際的存在意義(出嚟又冇搞作,又唔返入去埋教會堆,要機構來幹嘛?)。為甚麼論壇主辦單位歡迎加插一個宗教研討會?因為基層團體和工會在香港一直處於弱勢,有外力加盟當然高興,普世派機構實際上不具信徒基礎並不重要,象徵意義重於事實,主辦單位樂意將它們包裝成宗教界代表,成為運動有宗教界支持的證明。一切都是give and take,事工得很,儘管這些說話大家不便明言。

基督教與社會運動之「合作」,大體上就是這樣。關係一向疏離,溝通一向欠奉,長遠視野和整合藍圖是天方夜譚。說穿了,令我扯火的是這個長年累月的困局,畢竟溝通是雙向的,雙方都沒有意欲過橋的話,就算旁邊現成有一條青馬大橋也沒有用。所以,我不怪登芹和Freddie,其實他們甚麼都沒有做錯(少打一兩個電話,常事也),是我已被抑壓得太過敏感。說得公允一點,登芹和Freddie今次主動嘗試理解基督教界內部運作,在基督教與社會運動之間尋覓接合點,是一個值得欣賞的好開始。

話又說回來,九月時我不是說過罷手不管基督教界嗎?怎麼竟然放不下一篇文章?看來還是塵緣未了,唉。

Saturday, December 02, 2006

憶花

寒舍所處屋苑西側有一小片草地,每天出門總會經過。自從近年轉換管理公司,草地上舖了一條小路,通往一個水泥搭建的高台,上有幾株綠竹遮陰,供一眾長者閑聊休憇。對於這個轉變,一直感覺淡漠,畢竟我早已不是在草地打滾的小孩子,那不過是離家路上的一幅佈景——都快遲到了,還有閑情慢慢看?直到昨日下班回家,往草地一瞥,終於覺得有點異樣。是整齊了,盆栽多了,籬笆多了,石屎多了,地上的花花草草卻少了,在草地上跑跑跳跳的孩子,更是一個不剩。

不是這樣的,我記憶中的草地不是這樣的。記憶中,二十年前的草地佈滿小黃菊,中間夾雜了紫裡泛紅的秋海棠,還有色彩斑爛的馬櫻丹。外圍鐵欄上疏疏落落的纏繞著幾棵牽牛花,紫白色的花朵很優雅,也沁著絲絲慵懶。由大紅花構成的小小灌木叢在另一角綻放,嬌艷卻親切。每逢傍晚五、六點鐘,總有好些小鬼在屋苑樓下嬉戲,笑鬧的聲音住在頂樓也聽得見。偶爾有幾個小鬼會走上草地玩,與花花草草為伴。相比人工栽種的繁花,被視為野草的蒲公英和含羞草在小孩眼中是更有趣的東西。鼓起腮一吹,蒲公英的種子漫天飛散,留下不起眼的紫色小花。一些野草長得很像含羞草,常常令人混淆,它們葉子比較大,碰觸了也不會合起來。小時候很喜歡跟鄰居小孩試試哪一棵真哪一棵假,看見旁邊有被稱為臭花的馬櫻丹,還會大著膽子嗅嗅它是否真的那麼臭。在圖書館翻過兩本植物圖鑑,就扮起專家來,在大伙兒面前品評哪種植物有毒無毒,其實泰半是信口胡謅。屋苑另一邊種了幾株枝葉茂密的白蘭樹,到了春夏之交,滿樹都開了數不清的白蘭花,風中的香氣濃得連傷風患者也嗅得到。有時花實在開得太多了,掉個滿地,香味甚至強烈到有點俗氣。曾經嘗試爬上去,可惜沒有一次成功,多年後看紀錄片,方知爬樹是要赤腳的,笨。

上述的花草樹木,並非敝屋苑獨有,而是政府過往在新市鎮廣泛栽種的品種。換言之,與它們共同成長的經驗,大抵是這十多二十年在新市鎮長大的一代的集體回憶。秋海棠,大紅花,多麼熟悉的名字,然而大家可有發覺這些一度在生活裡理所當然的存在至今買少見少?自小已十分喜歡草地上的小黃菊,它們是親民的,可以觸摸的,而且生命力滿溢,不像花店裡包紥得美輪美奐的大花束,只是用高價換購的私人物品,生命在花朵被割下的一剎那已宣告完結。可是,縱是常見如路旁花圃指定背景的小黃菊,現在亦越來越不好找。與花草共舞的小孩?隨著全日制小學崛起,再扣除功輔班和「興趣班」的時間,小孩的課餘空閑不比往昔多,就算尚餘一點空閑,倒不如花在電腦上面。如是者,一個年代的共同經驗,就這樣悄悄的走進歷史,不帶走一片雲彩。

共同經驗的消失,與城市空間的使用規則改變不無關係。擅自攀折公園花朵固然不太對,但偶爾讓小孩摘一兩朵把玩,反倒更能培養他們對花草的親切感,這種建基於生活接觸的認識是有情的,花草樹木就是鄰居,是玩伴,從中對環境產生的切身感受,是政府那些「藍天行動」所不能比擬的。記得小學時有一次和表哥在區域市政局轄下某公園玩,一個謎樣的大嬸走過來,摘下一朵大紅花,教我們怎樣吸吮花蜜。儘管心裡發毛,卻忍不住依樣畫葫蘆的摘了一朵試試。噢,原來花蜜果然是甜的——這種親身體驗的自然課,在現今連緩跑徑也要指定交通方向的公園,是不可能再上了。公園內的花草樹木是公物,這一點應該沒有人會否認,然而當公物被詮釋成政府私產的時候,使用公物的規矩就不再由公眾參與制訂,而是政府的獨斷。兩種割裂於焉出現:一是政府與公眾的割裂,蓋政府已無法代表公眾意願;二是公眾與公物的割裂,蓋公眾使用公物的自主權日益縮窄,到了一個難以辨認彼此關係的地步,關係沒有了,自然也談不上愛惜。老樹被砍掉了?那是政府的決定,干我甚麼事?

是的,政府會砍樹。財團也會砍樹,若胡應湘在灣仔興建Mega Tower大酒店成事,一口氣就剷平近四百棵樹(大佬,灣仔有多少棵樹?)。只許州官砍樹,不准百姓摘花,說明了城市空間的使用權由誰掌控。朋友曾於紅磡工作,目睹在一棟棟新樓宇中間苟活的路邊大樹樹根慘遭水泥活埋,大呼離譜。保育,不是單純的環保議題,保育本身也是對社區記憶的保存。

屋邨花圃的花草被連根拔起,放進花盆種植,斷絕與大地的連繫。之後,樓宇被改建為冷氣開放的室內商場,終年不凋的塑膠花最終取代了有開有落的真花。中環天星碼頭清拆,有市民反對,有市民悼念,尤其是聽說鐘樓與英國大笨鐘的淵源之後。然而,因「發展」之名而被扼殺的香港集體回憶俯拾即是,又豈獨天星一遭?問題是我們往往忘記去拾回來而已。

也許,被遺忘的記憶就不再是記憶,但我相信總會有人在某一刻想起來,正如我記得草地上的日子。

Thursday, November 23, 2006

出生與福利


上星期日,逾五十名以孕婦為首的市民遊行至政府總部,抗議公營醫療服務不足。床位短缺,產前檢查馬虎,上午產子下午即被趕出醫院,不滿諸如此類的待遇乃理所當然。然而,當把矛頭指向「內地孕婦來港產子」,視拒發出世紙、急增醫療收費等為解決方案的時候,背後的思維卻不見得那麼理所當然了。

根據醫管局數字,過去三年在香港出生的本地居民子女是增加了,但非本地居民子女的出生數字(注一)卻上升得更快。且相信醫管局的統計,並接受「越來越多內地人來港產子」這個講法好了,那究竟有甚麼原因促使內地人來港產子?文匯報提出了兩個解釋:一是來港產子可以迴避大陸的一孩政策,二是乘機讓子女奪取香港戶籍。關於第一個解釋,似乎尚未有傳媒查證內地的戶籍登記系統到底是否兒戲至斯,而這亦不是輿論關注焦點,先按下不表。至於第二個解釋則獲廣泛認可,得利環球公司總裁楊志強甚至於十一月二十日在經濟日報發表題為《醫局不設防 內地孕婦更瘋狂》的評論文章,揚言「只花費兩萬元便可以買到香港永久身份證,絕對划算」。接下來,這個總裁老爺更逐人計算支出,聲稱這些小孩在香港長大成人從生養到死葬,每人要消耗二百萬福利開支,合共二億。

二億,好嚇人的數字,畢竟換算成真金白銀,感覺上比當年政府捏造出來的「一六七萬港人內地子女殺到」更加教人戰慄——不過還遠不及政府賤賣紅灣半島所少收的九億公帑那般教人戰慄。二億?停辦兩次好大喜功但入不敷支的維港匯,政府省下來的補貼已足夠填補這個數目,搞迪士尼與世貿會議等等虧本東西浪費了多少錢就更不消提。最重要的是,當真每一個內地人在港所生子女都會就此長住下去,生養死葬乎?取得香港出世紙的,是呱呱墮地的小嬰兒,不是他們的父母,作為內地人的父母並沒有香港居留權。除非我們假設那些父母全都在香港有可供他們寄養孩子的親友,又或者以為連路也不懂走的初生嬰兒有本事留在香港獨居照顧自己,否則總裁老爺的算盤從一開始就打不響,他們終究仍得把孩子帶回大陸養。再說,就算孩子的父母真要申請單程證來香港,也不是一年半載可以了事,看看那批居港權人士爭取了多少年?待一家抵港,恐怕連從李國章手中取得幼稚園學券的機會也錯失了(注二),還好說福利!

對了,福利,為甚麼我們老是認為內地人來港居住是搶福利?公共醫療、房屋、教育是福利嗎?錯。即使站在比較保守的角度說,那是社會基建,是用來穩定民生,帶來相對低工資高質素勞動力的投資。誠然,從來沒有資本家會嫌工資太低,嫌工人太能幹,但他們要是否認廉價公共服務對自己有多重要,不妨叫他們將公司總部搬往醫療、房屋、教育等公共服務形同虛設的盧旺達,叫胡圖族和圖西族為他們經營金融中心,看他們敢不敢?若將公共服務等同福利,那麼食水供應是福利,修橋築路是福利,人民入境事務處在羅湖設置關卡也是福利。況且,一旦內地人的下一代在香港定居,他們就跟大家一樣,要工作,要交稅,他們不是政府開支單方面的接受者,他們亦支撐著庫房收入(注三)。香港人出生率低,人口持續老化,那些上街反對內地人來港產子的準父母,搞不好三、四十年後拿的生果金正是向他們企圖趕走的人討回來,那時候又情何以堪?

質問內地人有何權利利用香港資源分娩之餘,本地人又是否該捫心自問憑甚麼優先取得社會資源?挺胸收腹,大喝一聲「老子是三粒星香港人」,不見得回答了問題。在香港土生土長,不是你自己爭取的,只是碰巧投對了胎,宣稱對香港資源有優先權,並沒有甚麼倫理基礎可言,與封建時代的貴族世襲制一樣。尤有甚者,正正是這種出身決定一切的思想,反倒更吸引內地人來港產子,因為「在香港出世」這件事成了眾多理所當然特權的代名詞。

至此,另一種甚囂塵上的意見就如此主張:我們是納稅人,我們為公共醫療付了錢,我們有權優先使用服務!這種「付者慢用,不付者咪用」的邏輯把納稅人地位捧上天,卻忘了財政司唐英年推銷銷售稅之際的說辭——香港僅有三分之一勞動人口繳付薪俸稅。套用「付者慢用,不付者咪用」邏輯,政府是不是應該斷絕其餘三分之二勞動人口的醫療補貼?再推演下去,若說有交稅才有資格使用公共服務,那麼我們是否亦須同意「交多少稅就有資格使用多少公共服務」?如此一來,整個社會就變成有錢付更多的人可享受更佳服務,假如我們歡迎這種社會,那我們還納稅幹嘛,還要政府幹嘛?乾脆廢掉政府,將郵政到監獄等公共服務全部私有化,用者自付,豈不簡單?

三句不離納稅人之輩,往往最不瞭解納稅人的角色。納稅人之於政府,不是顧客之於售貨員的消費關係,政府抽稅並使用稅收,原本就是為了扮演社會財富再分配的職能,決非誰付鈔誰話事(你交的稅夠李嘉誠多嗎?難道李嘉誠因此在立法會選舉時可以多投幾票?)。財富如何再分配,應該花多少在內地人身上,這些課題固然大可再議,但「付者慢用,不付者咪用」則肯定不能作為理據。

既然坐擁繁榮成果的富豪及一部份中產階層是稅收的重要來源,我們不得不問這個繁榮成果到底從何而來。過去二十年,中國開放市場吸引大批港商投資,企業北移導致不少中下階層勞工失業,但是也為資本家帶來了商機。這些所謂的商機,體現在內地工人的辛勞之上。商家賺多了,小市民亦從作為世界工廠的中國購得廉價貨品,內地工人的生活又怎樣呢?金山集團毒害工人,連累女工誕下畸胎,事件拖了兩年有餘仍未解決。這不是港商無良的個別例子,別忘了還有力奇寶石廠,還有臭名遠播的致麗玩具廠大火

納稅人都雙手雪白嗎?我們真的可以面無愧色地趕走內地人,禁止他們使用香港資源嗎?Immanuel WallersteinAfter Liberalism說,歐美等北半球國家有相當部份的財富是從南方亞非拉國家轉移過來的剩餘價值,佔世界七分之一的人口與其他人隔絕開來,享受別人無法企及的繁榮,有鑑於此,北方國家有必要尊重來自南方之移民的權利。回到香港,除了南北方向倒過來之外,情況與Wallerstein所見一般無異,可惜我們只懂抱怨東江水質素差,彷彿全都是大陸人奸詐愚昧之過,卻不想想當中有多少污水來自港商開設的工廠。

熊一豆慨歎香港人只知害怕蘇丹紅蛋,不知顧念長年被餵服蘇丹紅的雞鴨處境如何,我有同感。只是,當香港人連內地人的生活都不想理會,又怎能奢望他們顧念內地雞鴨?

或許有來港產子的內地人操守不良,正如有西人法官騙綜援,有房屋署高官陳裘大貪污一樣,同樣不足為奇。產科服務短缺無疑是問題,但與其把內地人視為罪魁禍首,不如正本清源,指出政府自2001年以出生率下降為由削減產科服務,光是陳馮富珍將瑪麗醫院與贊育醫院服務合併一役,相關床位已減少近三成,元朗和北區更停止開設產科。及至2003年,上述論調仍佔主流位置,向婦產科和兒科開刀幾乎是醫療界共識。我們瞧不見深圳河彼岸的景況,對深圳河此岸的事又顯得善忘,此情此景,縱是產科問題迎刃而解,香港社會的未來和下一代依然堪虞。


注釋:
一.
 就算再合乎常識,嚴格來說我們亦須檢驗「非本地居民子女的出生數字」的成份,不應馬上將之與「內地居民子女的出生數字」等同,否則將失諸粗疏。
二.
 李國章這痞子近日以威脅手段暫時擱置推行幼稚園學券,未來會否實施仍屬未知之數。不過學券制本來就不是甚麼好東西,拉倒也不教人失望。
三.
 也許有人認為內地人子女長大後泰半是窮人,交稅有限。這可能是事實,C. Wright Mills在The Power Elite一書也羅列數據證明移民子女要在美國發跡格外困難,然而這不見得一定是他們個人的責任,我們要問香港有甚麼因素阻礙他們的社會流動。

十一月廿五日補記:本來對勞永樂此人沒有甚麼惡感,但今日見他在明報頭版叫政府醫院重開被關閉的產科,對自己三年前公開叫政府削減兒科與產科則隻字不提,神又係佢鬼又係佢。咁都算,仲要加多腳呼籲修改基本法,「删除內地孕婦來港產子可獲居港權的條文」。做人有點廉恥,是否如此困難?

Tuesday, November 14, 2006

鍊金術與解釋


《鋼之錬金術師》這套作品兩三年前在香港大受歡迎,荒川弘在故事舖排上相當用心,不是那種畫完第一集才開始構思第二集的馬虎漫畫家,值得一讚。隨著鋼錬熱潮興起,坊間對錬金術的討論亦隨之增加,日本甚至有人乘勢推出專書講解在動漫作品出現過的錬金術。賢者之石、人造人(homunculus)、Uroboros化(nigerdo)、化(albedo)、化(citrinitas)、化(rubedo)……各式鍊金術詞彙在ACG領域被大量引用,但真正的鍊金術究竟是甚麼?

倘若去除了一切神秘色彩,單純望文生義地看,既然要把其他物質鍊成黃金,鍊金術就是元素轉換技術。果真如此,當愛德華進行錬成……(請按圖片放大)



下一幕恐怕就會變成這樣……



將一種元素變成另一種元素,過程牽涉核反應,釋放莫大能量,鍊成之後就算升起一朵蘑菇雲也不奇怪。《鋼之錬金術師》的世界會把國家錬金術師當成軍人送上戰場,原來就是這個緣故嗎?

以現代科學的後見之明來看,我們固然會把古人的作為當成笑話看待,但這只是因為我們知道元素是甚麼,而這個理解某程度上建基於對原子結構的觀測。元素是甚麼?元素就是無法以化學方式分解為其他物質的物質。好了,在尚未能夠觀測原子結構的時代,我們如何判斷一件東西是不是元素?鐵會生鏽,那麼鐵是元素抑或鐵鏽才是元素?現代人說鐵是元素,鐵鏽是鐵和其他元素(例如氧)的化合物,但撇除既有知識,代入古人的立場直觀,我們焉知生鏽是簡單物質化合為複雜物質,抑或是複雜物質還原為簡單物質?從經驗裡直接觀察得到的只不過是物質特性的改變,例如葡萄汁變成葡萄酒,味道、氣味、色澤等各方面有所不同,至於改變發生前還是發生後的東西才是元素,又或者兩邊都不是元素,其實不容易判斷。(注一)

故此,錬金術亦即研究物質的改變,並加以控制的學問。「物質的改變」牽連的範疇非常廣闊,它可以是形態的改變(如冰溶化成水),可以是味道的改變(如醋被中和後不再酸),也可以是大小、形狀、位置的改變。由是觀之,今天在中學被視為獨立的物理、化學、生物三個學科,本來都與錬金術相關。錬金術是研究物質世界如何演變的,掌握錬金術法則的人,等如掌握這個世界——著名錬金術師巴拉凱斯士(Paracelsus)生於宗教改革年代,但他同時拒斥天主教和馬丁路德的神學,皆因他相信世界由一位偉大的錬金術師創造,創世記對耶和華七日創世的描繪實際上是比喻一場為期七天的宏大實驗。與大宇宙一樣,人體內部的小宇宙亦依據錬金術法則運作,生病是體內化學失衡的表徵。另一種對鍊金術的觀點儘管並沒有那麼強調物質,認為鍊金術是連繫物質世界和屬靈世界的鑰匙,像牛頓就是箇中代表,我們往往只記得他是劃時代的物理學家,卻未必知道他寫了六十五萬字的鍊金術著作。無論如何,不管是流落民間的巴拉凱斯士抑或位高權重的牛頓,俱主張鍊金術是理解世界運作的關鍵。

當然,鍊金術不必然是帶有宗教色彩的神秘研究,亦不必然預設基督教的神創論,畢竟鍊金術關注的是物質轉變,而各種物質轉變早就在日常生活裡備受注目,無論社會有甚麼宗教背景也一樣。正是基於這個原因,最初建立近似鍊金術技巧的不是甚麼僧侶或學者,而是以改變物質特性為生的勞動人民,例如公元前二千年的巴比倫香水師。古埃及要製作木乃伊,從中發展出來的防腐技術衍生了大量關於物質轉變的知識,鍊金術於焉成為一門具備雛形的學問,被稱為Khemeia,據說chemistry一字就是源自這裡。由於製作木乃伊屬於宗教儀式,鍊金術亦從此沾上了神秘色彩,埃及人將他們發現的七種金屬與天上七個星體掛鉤(注二),撰寫鍊金術文獻時不直接提及實物,反倒寫成天體的運行狀態,將這一門學問體系化的同時,也為鍊金術文獻的隱晦書寫方式開了先河,令後人的研究添了不少麻煩。

災難到這裡尚未完結。埃及人行文再艱澀,他們指涉的對象依然是實際存在的物質,可是,鍊金術一旦傳至希臘,受到柏拉圖及其門生影響,竟成了一門反經驗的半玄學。柏拉圖也許確有很多貢獻,不過他那視經驗世界為虛幻的理型論卻誤盡蒼生二千年(至於理型論導致日後基督教的靈肉對立與貴靈賤肉思想,更是不在話下),他的門生亞里士多德想撥亂反正但力有未逮,遺下的火土風水四元素說以冷熱乾濕等性質取代實際存在的物質(如金銀銅鐵錫),提倡一切物質皆由這四種捉不見摸不著的「元素」以不同比例組成。從此,西方的鍊金術依附著四元素說建立起來,在亞歷山大港逐漸成形。反過來說,四元素說儘管大有問題,卻帶動了頗新奇的聯想——既然萬物皆由四大元素組成,只要控制好四大元素在物質裡的份量比例,豈非連黃金也可以製造出來?所謂的鍊「金」,就是從這個構想開始。無數人為此進行了無數實驗,一個反經驗的理論催生了大量實踐研究,說諷刺也真諷刺。

同情地理解,我們今日的原子論與實物元素說,若放在古人的處境,並不見得比四元素說更具解釋能力。一如前文所述,古代沒有觀測原子的技術,沒有太多將化合物還原為元素的技術,很難判斷哪些實際物質才算元素,在這些嚴峻局限之下,四元素說與原子論/實物元素說皆屬紙上談兵,不易驗證。四元素說風行多個世紀的另一個原因,是它提供了一貫的框架去理解物質轉變。理解一個轉變,可以分為不同層次。第一個層次是為甚麼,問的是動機,例如政府清拆天星碼頭,改建為海濱長廊,若要從動機去解釋,我們可以說「天星碼頭變海濱長廊」是因為政府好大喜功、官僚僵化、不尊重本土文化、與地產商共謀等等等等。這個層次的解釋關乎帶來改變的主體,如果接受「自然世界由神有意識地創造」此一前提,解釋自然界的物質轉變為甚麼發生就成了神學問題。這個層次的提問可以很有意思,但不一定有確切答案,首先我們無法確定某個物質轉變背後是否有一個能動主體促成,其次是我們無法保證動機的一致,假如上帝每次要太陽從東方升起的理由都不一樣,人根本不可能預測祂老人家下一次要太陽從哪個方向出現,有解釋等如無解釋。

退而求其次,於是我們追求第二個層次的解釋:如何。在不需要動機的機械論世界裡,要解釋物質轉變,問如何就行了。為甚麼葡萄汁會變成葡萄酒?哦,因為我把它密封起來放在陰涼處發酵。如是者,為甚麼在這個層次上與如何等同,對改變的解釋也就與對改變的描述同義。啟蒙時代的傳統科學思想講究歸納和演繹:將同類的例子歸納為一條法則,再用這條法則推論其他情況。換句話說,既然過去每一天太陽都從東方升起,我們就把「日出東方」當成一條法則,並推論明天太陽也在東邊冒出頭來。可是,「過去每一天太陽都從東方升起」終究只是一種描述,邏輯上並不保證明天、後天、大後天也一樣如此。Karl Popper看到這一點,明言以歸納法產生的法則最終都無法證實,只能等待否證,蓋一個反例即可將之推翻,而你永遠不能確定這個反例不會出現。

權宜地以描述取代解釋,其實代表我們正在依循慣例做人,未能真正掌握事物的改變,哪天事情不依往常慣例發生,我們惟有啞口無言,視之為理解不了的奇跡。不想這樣的話,剩下來的辦法就是尋找改變前後的一致性。為甚麼鹽(為了方便說明,且將這裡的鹽當成純氯化鈉結晶好了)會溶於水?因為鹽是由正負離子構成,而水分子兼具輕微的正負極,正負相吸,於是鹽就溶在水裡了——這個解釋看上去比單純的描述更加頭頭是道,原因之一,在於它設定了正負離子被相反電極吸引的特性,這個特性貫通改變前後,不管溶在水之前抑或之後都是一致的(注三)。倘若改變前後沒有任何一致的東西,甚麼都不相同,事情就變得無從理解,至少在機械論的世界無從理解,最多只能加以描述。。明乎此,不難想像四元素說被接受的理由。火土氣水四元素各有固定性質,在物質轉變過程中維持一致,所以能夠解釋轉變。就這一點而言,四元素說跟原子論、實物元素說、阿拉伯鍊金術的三元素說(注四),甚至巴拉凱斯士的特徵論(doctrine of signatures)(注五),都扮演了「為解釋改變提供不變基礎」的角色。

提到轉變中的不變,唸過化學的朋友大概會想起催化劑,雖然這個聯想委實有點取巧,皆因催化劑從頭到尾都不是發生改變的物質的一部份,它不過是在一旁加速化學反應而已。催化劑這個概念在四世紀初已由亞歷山大港的鍊金術師宙西摩士提出(Zosimos),他認為某種催化劑能夠把其他金屬變成黃金。當時的鍊金術師之所以尊崇黃金,除了是因為它的經濟價值,也是因為對它抵抗鏽蝕的能力著迷,視之為完美的物質。相對的,其他金屬就是「生病的金屬」。這個主張被阿拉伯鍊金術師謝伯爾(Geber)發揚光大——假如某種催化劑能點鐵成金,治療生病的金屬,說不定也能治療生病的肉體,甚至令人趨向完美不朽,長生不老。他將這種催化劑命名為al-iksir,也就是日後的萬能藥elixir,以及賢者之石傳說的由來(注六)。在這裡,有兩種性質相異的描述被混淆了:防鏽和完美/美好,有甚麼關係?防鏽能力,大抵仍算一種客觀屬性,放諸四海皆準,但美好呢?事物美好與否,不僅是主觀的,也是處境性的。用來做器具的時候,鐵當然是不生鏽的好,但放在人體運作,鐵不氧化的話根本沒有用處,血是紅色的,正是因為氧化鐵是血紅素的必需成份,純鐵哪能輸送氧?將「防鏽」這個特性抽離原本脈絡(ie. 使用器物),再放進另一個脈絡(ie. 人體運作),效果大不相同。我們真正關注的是像「美好」之類的價值,但實際把握得住的卻只是讓價值依附的軀殼,亦即「防鏽」之類的特質。在這個落差之間,我們有多少誤會,又錯過了甚麼?讀書好嗎?結婚好嗎?賺錢好嗎?發展好嗎?誰懂回答呢。

小時候看靈異節目,主持人總喜歡說「世上有些事情未必是科學能夠解釋」。且不論他們指的科學是某些理論還是一種態度,在進入相關討論之前,也許我們有必要解釋一下甚麼是解釋。探索鍊金術的發展史,往往會發現人類解釋事物之際的一些傾向,很有啟發性。

我們不見得比古人聰明,真的。


注釋:
一.
 難以辨別元素和化合物並非古代才有的困局,即使到了十八世紀下旬,瑞典化學家舍勒(Carl Scheele)儘管成功分離出氯氣,卻以為它是新種化合物。又,舍勒老兄可謂體現從性質認識物質的真誠之士,這位勇者為了分析實驗室內各種物質的性質,親身品嚐它們的味道,結果這習慣令他體內積聚過量毒物致死。我謹此向他立正敬禮。
二.
 埃及人發現的七種金屬與星體對應如下:太陽代表金,月亮代表銀,金星代表銅,火星代表鐵,土星代表鋅,木星代表鉛,水星代表水銀。這套象徵一直沿用至後世,文章頂部的圖出自多個世紀後的歐洲鍊金術書籍,圖中的太陽和月亮應該是代表金和銀。
三.
 誠然,追溯到底的話,我們可以說「正負離子被相反電極吸引」也是一個尚待進一步解釋的描述。
四.
 阿拉伯鍊金術的三元素說乃經謝伯爾(Geber)務實地修改希臘四元素說,再由拉齊(Al-Razi)完善而成。三元素是硫(代表可燃性、煙)、水銀(代表流動和揮發性)、鹽(代表形成固態),它們以不同比例混合,就成為不同物質。
五.
 特徵論主張大自然會以各種特徵揭示事物的法則,用在醫學上這就成了以形補形(例如丁香葉呈心形,所以對心臟疾病有效),用來解釋物質構成,就是說特徵相若的東西蘊含相同物質(例如黃色的砂子含有黃金)。
六.
 賢者之石的別名有一大堆,可參考這裡。文章頂部的圖也是代表賢者之石,圖中的奇怪生物叫Hermes Bird,是賢者之石的別名之一。之所以與希臘神祗Hermes扯上關係,也許是因為希臘相信鍊金術是祂傳授予人類。另外,深深影響阿拉伯和歐洲的鍊金術文獻《綠寶石碑》之作者叫Hermes Trismegistos,傳說是Hermes的子孫,這一點說不定也有關聯。


參考書目:《門得列夫之夢》

Tuesday, November 07, 2006

總統演說

寫罷上一篇文章,有點不安,想在此澄清一下:其實我蠻喜歡網上次文化,例如惡搞,尤其是對動漫作品的惡搞。

提到惡搞,近來追看《Hellsing》,昨天上日文維基百科一逛,赫然發現上面講及一篇惡搞該作品的文章。被惡搞的是原著裡那個瘋狂少校的有名演說,經高人一改,變成小布殊侵略伊拉克的出兵演說,看過原著的朋友應該會覺得很過癮吧。惡搞搞到被放上維基供全球網民瀏覽,御宅也有出頭天,不可不謂厲害。

為沒看過原著的朋友來點背景資料——話說某些野史認為希特拉並沒有在二次大戰裡死亡,他在暗中建立的超人部隊「Last Battalion」將他救了出來,並在南美密謀有一天重建納粹帝國征服世界……《Hellsing》改編了這個傳說,希特拉是死了,但Last Battalion仍在,經過長年研究之後終於成為不老不死的吸血鬼部隊。統率他們的是一個戰爭狂少校,不管被殺的是敵人抑或自己人都是一臉爽樣。《Hellsing》這套漫畫本來已經沒有幾句正常台詞,少校的開戰演說更是神經病的極致,堪稱名場面。

話說回來,小布殊又正常到哪裡去?惡搞文章大概是在2003年出爐的,三年了,伊拉克死了655,000人,佔總人口2.5%,就連作為侵略者的美國也死了近三千人,跟自編自導自演再一場九一一效果相若,而小布殊仍是一臉爽樣——事實上他不只一次被比喻為納粹黨。好了,現在共和黨和民主黨在中期選舉鬥個你死我活,瞧你之後怎麼辦?

當然,縱是民主黨上場,美國國策依然不改瘋狂本色,回溯克林頓時代,它對南斯拉夫、古巴、巴勒斯坦幹了甚麼?鞭撻帝國主義不是杭士基的專利,ACG界的生產者和消費者也摻一腳,這是潮流文化成熟的證據。

隨手把惡搞版台詞翻譯成中文放在原來畫面,當是練習使用小畫家之餘,順道也在Blogger做做一文貼多圖的實驗。(請按圖片放大)



























參考資料:原來的台詞

PS. 今次明顯是無聊之作。原本想寫些本土一點,切身一點,又或者輕鬆一點的文章放上來,題材也想好了五個,可惜每一個動筆前都要翻書找資料,這陣子又忙,惟有先放這篇東西上來濫竽充數。下次談的應該是鍊金術,希望不會寫得太爛。

Monday, October 30, 2006

網路威脅‧威脅網路

(大傷風,噴嚏連連,兼之根器不佳,讀《存有與時間》諸多不順,轉身撰文胡扯去也。)


昨晚無線的《星期日檔案》講述blog對青少年語文水平的影響,讓我看得頗不自在。

節目一開始就在基本資料上出錯,混淆了blog和網上日記,製造「blog是青少年以潮流用語破壞正統中文的黑點」此一假象。問題是,在節目裡出鏡的網頁例子全部都是Xanga之類的網上日記,連一個blog也沒有。犯此大錯,是否因為主流媒體不熟悉網上文化之故?恐怕不是。時下不少記者都會主動看blog找題材,好些blog的文章更遭報紙刊登,如朱凱迪鄧小樺小狼等blogger皆屬文字高手,若說主流媒體不清楚blog的性質,不知道blog鮮有「潮語」且語文水平不低,顯然是不可思議的。故此,剩下來的可能性,只餘明知故犯一項。左手利用blogger幫助業務,右手抹黑blogger形象,此舉實乃醜惡的出賣。《星期日檔案》是次過失,不啻實然上的錯誤,更是應然上的罪行

為blog洗脫污名之後,再看看節目真正指涉的網上日記。香港青少年常用的網上日記系統,以前是ShowhappyKTzoneQooza HK等等,近年則以Xanga居多,其內容主要為日常瑣事,例如上了哪些課,逛街逛了哪裡,吃了甚麼東西,買了甚麼東西,與家人同學朋友伴侶相處怎樣,諸如此類,每篇字數罕有多於三百字。關於香港人的Xanga生態,阿謙作了一些考察,不妨參考。網上日記不乏「潮語」,這是事實;網上日記的語文水平普遍不高,這也是事實。然而,應否像《星期日檔案》那般把這些事實舖陳為「網上世界導致青少年語文不濟」的因果關係,將互聯網視為問題根源,卻大有商榷餘地。

互聯網是否導致語文不濟的原因?互聯網是供資訊流通的容器,遣詞用字卻關乎資訊的內容,說兩者毫不相干未免武斷,但它們肯定不是同一層次的存在。容器能局限內容的性質(例如我不能用網頁讓人品嚐燒乳鴿的味道),卻不能決定內容的性質。舉例說,縱是使用同一個Xanga系統,大陸和台灣的Xanga用戶不少都寫得相當認真,從文字到內容都不馬虎,文章往往有blog的水準,不像香港人只花三言兩語寫生活流水帳。退一步說,即使在香港亦有少數Xanga用戶不甘流俗,有一位師弟的Xanga文章就帶有極重象牙塔味道,再如夾雜各種文學創作的波少,連網上日記也寫得引經據典的方潤,他們的存在俱非「網路禍根論」能夠解釋。

既然網路不足以解釋問題何以出現,我們惟有在網路之外尋找原因。半年前在某場合聽見一名所謂青年工作者抨擊互聯網,揚言網上交流普及令青少年的溝通能力退化(注一)。是耶非耶?幾年前與舊同學聊天,他認為社會上有fast thinker和slow thinker兩種人,後者比前者吃虧。Slow thinker講究思考週全,謀定而後動,但他們遇到反應敏捷的fast thinker時,步伐每每被打亂,對手拋出的意見不但又多又快,而且前後不盡連貫,到整理好一點理路之際,卻已跟不上討論的進展,先機盡失。從開會到閑談,上述情況在日常生活裡不斷發生,slow thinker和fast thinker就像《笑傲江湖》裡的令狐沖與東方不敗,使用葵花寶典武功的東方不敗出招不是沒有破綻,可是他變招太快,破綻在對手觸及之前已經消失,令狐沖縱有獨孤九劍也無從入手。反過來說,既然這種優勢建基於速度,一旦溝通形式從必須即時回應的面對面交談改為容許時間差的文字交流,結果就很不一樣。Blog、網上日記、新聞組、討論區、留言板,形形色色的網上發言渠道讓slow thinker得到生存空間,可以用數千字發表一篇完整文章表達己見而不至在中途多次被打斷。由是觀之,「網上交流普及令溝通能力退化」這種論調非常危險,持此論者拒絕承認面對面即時溝通歷來的缺憾,並以之壟斷「真正的溝通」之定義,建構fast thinker對slow thinker的霸權。把網路再現為一種威脅,說穿了不過是為了鞏固現狀的權威。

可是,實際上的網上文字又是怎麼一回事?觀乎大部份香港人的網上日記,顯露slow thinker特徵的例子並不常見,追求速度的葵花寶典現象倒俯拾即是。篇幅短,內容單薄,將「知唔知」寫成「知5知」(注二),在在是沉迷於快的表現。誠然,貪圖快捷不是網上日記語文水平低落的唯一原因,但無疑是原因之一。明乎此,結論就很清楚了:與其說網路污染日常語言,不如說日常文化入侵網路。一如前述,互聯網是容器,容器不足以決定它所承載的資訊有甚麼內容。不錯,網路容許slow thinker生存,但這不代表在網上留言的都是slow thinker,正因為現實裡的葵花寶典霸權在香港猖獗橫行,在這種氛圍下成長的人多被培育成fast thinker,當他們跑到網路上,網上文字自然變成現在的模樣。香港人難以參與寫作維基百科,大不了只能在Yahoo知識寫寫不盡不實的答案,其來有自。

網路不是無根的虛擬世界,它是現實社會的一部份,它的軟件硬件以至使用它的人皆從現實社會而來。傳媒將網路他者化、異域化,單向地視之為對現實社會的威脅,卻不考慮社會對它的種種影響,其實是很膚淺的。各路勢力早已虎視眈眈,準備將他們在社會上享受的既有優勢延伸到網路上面,扼殺網路變革原本秩序的潛在可能。Fast thinker的蔓延只是其中冰山一角,政府和企業亟欲控制網路更是不在話下。一字不提自由軟件creative commons等真正容許自由創意的網路可能性,腦袋只有「有知識產權就有創意,有創意就有錢賺」這項殘破教條的知識產權署乃箇中表表者,接受《星期日檔案》訪問的一名大學生收到知識產權署的指示,用「潮語」為它製作宣揚該項教條的網上廣告。政府與企業借助faster thinker壓制公共空間,這件事本身就包含了雙重的壓制。

網路不是從天而降的恐怖大王,也不是與世隔絕的隱居靜地,網路是社會上各派角力的場域,跟立法會和馬會,公屋和公廁,街頭和巷尾,這裡和那裡,都沒有甚麼分別。

注釋:
一. 這論點的另一個變種是「網上交流普及令青少年的社交意欲退化」,這也是錯誤的,錯在將「面對面社交」視為唯一社交模式的霸權思維。無疑網上交際不能達致面對面交際的所有效果,但反之亦然。真相是,Xanga、MSN、網上遊戲的普及令社交不再局限於特定的時間和空間(例如上課時的學校,下課後的球場),只要身旁有可上網的電腦,基本上廿四小時皆找得到朋友陪伴。故此,上網成癮決非導致青少年日趨離群,而是令他們更容易陷溺於人群之中,失去獨處的能力。假如不懂這一點,恕我直言,當事人根本沒有資格做青年工作。
二. 大體上我不反對旁人用廣東話在網上寫作,但拜託用得貫徹始終,像「知5知」之類的行文,與用「0T」指稱檸檬茶無異,根本不算廣東話!另外,我不認為偶爾用廣東話寫作會損害寫作能力,《星期日檔案》介紹的「用普通話教中文」此一方案,我是反對的。舉凡略懂文學的人都知道,廣東話其實甚為古雅,當年國民政府只差一票就決定將廣東話而非北京話定為國語,足見地位非凡。普通話絕不是中文寫作的標準,廣東話亦不是奴隸語言,就算北京政府在政治和經濟上騎到頭上來,也不代表我們要為自己的文化自卑,數典忘祖。


PS. 提到自由軟件,我建議大家下載Firefox取代微軟的IE,免費之餘bug也比較少,用來瀏覽敝blog保證不會走位變形,哈。

Thursday, October 26, 2006

「五餐」

鹹菜在blog裡稱呼我為「一個有性格的超級窮書生」,不曉得他想說我是「超級窮」還是「超級書生」,應該是前者罷。窮人開飯,一切從廉,朱凱迪為探究基層生活到處找哪裡有十蚊飯賣,絕對有道埋。十元一碗的魚蛋粉屢見不鮮,就是因為有窮街坊窮工友窮學生支持。以往在旺角上班,最喜歡光顧街市的九元一盒燒味飯(單雙併同價),份量充足從不欺場,再拜託師傅加一湯匙蔥油,肚子撐他大半天不是問題。自從朗豪坊落成後旺角舖租飆升,九蚊燒味飯成為絕響,可惜。

若說十元是窮人午膳的公價,假如挑戰極限,把價位定為五元一餐,你打算怎樣吃這頓「五餐」?

各位看到這裡先別替我擔心,我的經濟狀況尚未陷入窮途末路。之所以省吃儉用,沒錢固然是理由,但節儉本來就是我的嗜好。算算每頓飯省下了幾元幾角,心裡就有點充實感。這不代表我不浪費,從衣食住行省下來的錢總會跑到莫名其妙的地方,例如買書,例如買零食,例如各種糊塗賬。(去他的PCCW,一聲不吭的在我的寬頻戶口擅自加了幾項「增值服務」,害我不知就裡的交了大半年「增值賬單」!)

言歸正傳。處理「五餐」,先決條件是不買飲品,一罐汽水要花三四塊錢,哪裡還有餘款買東西吃?乖乖自備水壺吧。用五元解決胃袋問題,最簡單的方法是買麵包。五元三個是四海通行的價碼,現在連百佳的豬仔包也是五元三個,小本經營的麵包舖要標價較高,恐怕生意不容易做下去。抗拒財團超市,願意到處走走的話,總會有新發現。大埔省躬草堂附近有一家麵包舖,它的迷你包四個只售五元,腸仔包、火腿卷、豆沙包、蒜蓉包、鬆餅……放滿架上任君選擇,以款式取勝。若嫌不夠飽,大埔墟大光里另有一家麵包舖賣五元三個紙包蛋糕,蛋糕吸水,一邊吃一邊灌水,飽肚程度不亞於在茶餐廳清掉一整碟碟頭飯。當然,三小時之後的效果就大不相同了。中式糕餅也不錯,光酥餅的吸水威力與蛋糕不相上下。如果有幸找到一些賣五元兩件蓮蓉卷的店家,肚子的滿足就不限於一時三刻了——摸著肚皮的同時,也令人不禁咒罵百多元賣一盒雙黃白蓮蓉月餅的傢伙是奸商。

吃厭了麵包糕餅,還有沒有其他「五餐」選擇?有的。不知是否錯覺,街上的豆品舖這兩年好像越開越多,一個五蚊大餅換一碗豆腐花,偶爾還有找。某些豆品舖也兼賣糕點,馬蹄糕、紅豆糕、芝麻糕、扁豆糕、千層糕,一律五元三件。我怕吃到滿口粉,通常都會選口感清爽的,馬蹄糕是至愛,千層糕次之。再吝嗇一點,甚麼都不要,只花兩三塊錢買一件砵仔糕,胃口不佳的日子就可以這樣撐過去。

南方人,天天沒有一粒米進肚,日子久了總不習慣,這時候我們就去粥舖好了。一碗白粥,大不了四、五元,小時候不識貨,年紀大了才發現煲得又綿又香的白粥確是價廉物美的享受。我家附近有一家數十年老字號粥舖,賣的白粥就有這個水準。倘若打破「五餐」戒律,稍微奢侈一下,再叫一碟蘿蔔糕或者豉油皇炒麵,一餐就可以豐盛地解決,結帳時付的不過是十元,比十蚊麵更飽肚。

是的,只要走出冷氣開放的大型商場,街上到處都是解決「五餐」的地方。路過某內衣攤,目睹橫額上寫著「清貨減價 沒有明天」,正想著「減價唔駛寫到咁悲情下話」暗自發噱,眼角卻瞥見又一個婆婆在拾紙皮,笑容頓時凍結。對,沒有明天,賤物鬥窮人,慣吃「五餐」者的明天究竟在哪裡?

你多久吃一次「五餐」?有哪些「五餐」心得?歡迎在這裡分享。

Saturday, October 21, 2006

人神之間

(遲了一個多星期,終於寫好了這篇社運電影節的觀後感,光是構思段落舖排已花了我不少時間,吁。當晚放映後阿冼和Frank相當踴躍發言,不知下次可有機會續談?)

甚麼是基督徒?回答這條問題的標準進路,就是列出一張教條清單,然後照單抓藥,遵守清單內容者即為合格基督徒。像使徒信經之類的文書,正是上述思維的產物。可是,這條進路並無助於理解「甚麼是基督徒」此一問題之本質:基督徒就是追隨基督的人。故此,要解答這條問題,我們最終必須追問耶穌是誰

在歷史上,一旦追問耶穌是誰,問題重點經常被詭異地轉移至「耶穌是人還是神」上面,人們對此事的執著程度跡近荒謬,加爾文甚至因而燒死爭論對手塞爾維特。事情如此觸動主流信徒神經,教會又早在一千六百多年前已制訂三位一體這個教義將耶穌定性為神,如今《一個革命者的畫像》這齣電影卻訪問了三位神學家,將之從神檯上拉下來。他們不但宣稱耶穌是人,更宣稱他的寶貴乃在於他的人性。對於一般自認為是基督徒的人而言,此舉無疑是大膽的。

耶穌是還是?一頭栽進這個問題之前,我們且停一停,反問一下自己為甚麼如斯在乎這個分別。曾聽過有信徒炫耀自身信仰時,揚言其他宗教都盼望人能夠肉身成道,惟有基督教的神才反過來道成肉身,這個神多麼偉大,祂的信徒多麼無私順服!事情真的是這樣嗎?不是的。一代又一代的基督徒前仆後繼地把耶穌吹捧為神、吹捧為永恆且絕對的「道」,除了原初的政治因素外(例如要壓倒諾斯底等教派),也許背後心態恰好是肉身成道的情意結。通俗版的基督教信仰汲汲於永生,渴望自己與永恆的神連成一體,從而享受永遠的圓滿,這個追求本身說穿了就是企圖讓自己成為絕對的存在。假如信徒追隨的對象不夠強不夠超越,效果難免成疑,於是把耶穌升上神檯變成了一種心理補償。道成肉身,肉身成道,是表裡一體的。

絕對之神頒佈的誡命自然是絕對的——模稜兩可的就不算真理,不說真理的神還有甚麼看頭?在這個想像下,神旨被視為絕對的、必須恪守的律法,尤其是神旨關係到自己最終能否成為絕對存在的時候。追求絕對,本是為了從一切拘束中得到釋放,到頭來自己的心思言行卻反被律法制約至動彈不得,身處這個邯鄲學步的弔詭中,目的與手段的分界線漸漸模糊,越來越記不起最初為甚麼要信,剩下的只有無法脫離的日常以及對脫離日常的恐懼,人至此迷失自我。《一個革命者的畫像》裡的神學家卻告訴你,耶穌不是教你怎樣上天堂,他是教你怎樣跳出這種日常,怎樣做回你自己,怎樣做一個真真正正的人。

每個人都活在因果之網裡面。在空無一人的曠野,名譽、地位、角色、身份,這些平日供我們定位自己的東西變得毫無意義,耶穌走進曠野四十日,為的是置身於這個邊緣地帶,直接面對「我是誰」的問題。信仰最根本的基礎大概也在這裡。上帝,看似一個很簡單的句子,教會不斷強調信心,從詩歌到見證都有大量關於上帝屬性的描寫(如慈愛、公義、大能等等),但究竟是甚麼?不知道我是誰,不僅上帝這個句子無法成立,連人與神的關係亦變得曖昧不清,而信仰本就是人與神的關係。換另一個角度看,耶穌走進曠野,是一個釐清構成當下的他之種種元素,追尋自我意志的歷程——我想成為甚麼?我想世界如何?

這不是個人主義。我們都活在因果之網當中,嘗試過釐清自身構成元素的人對這一點會有更深的體會,明白到世上各種人和物與自己密不可分,就不會以為可以超然抽脫置身事外,不會妄想一力控制所有人,卻會對世界付出關愛。天臺宗講的成佛並非脫離因果飄浮半空,而是十界互融如水,不離眾生,說不定耶穌也差不多。他離開曠野,走入人群,派對也好,宴會也好,婦女也好,稅吏也好,都不是他所抗拒的。描述耶穌傳道生涯的片段,總是充滿著他和群眾一起的光景,他不需要與某些人刻意隔絕開來以示自己神聖。相比之下,有考古證據顯示當時法利賽人特地築了一條自己專用的天橋通往聖殿,普通往聖殿參拜的民眾只能在他們腳底下走過,耶穌的作風確見奇特。

無論聖經作者如何在家譜上將耶穌和大衛王扯上關係以添光榮,他終究不是甚麼顯赫人物,而是一個街坊。他沒有受過高深教育,也不是代代做祭司的利未支族出身,並沒有甚麼權威可以依恃。事實上耶穌也不想依恃權威,他的教導不常引經據典,亦不常引述過去先知的說話,他甚至教導民眾不要遵從當時的宗教權威,不要遵從權威的律法。向外追求權威,靠外在的權威定義自己,是渴望將自己絕對化的貪婪,也是迷失自我的開端。耶穌要打破的就是這種執迷,他在宗教上是顛覆性的,不是溫吞水性格的建設型人物。將耶穌神格化,等同馴化了他最重要的顛覆性,《一個革命者的畫像》如是說。

片中提出的「耶穌去除我們的人性又使我們得到人性」觀點之本義正在於此:閉上眼睛不顧構成當下自身之元素、人云亦云的說「係人都係咁o架啦」的那種人性,我們不要,我們要的是相對於死物而言的、有意志的人性,同時也是熱愛人類、不會捨人民而去的人性。耽溺於「係人都使喚奴隸o架啦」這常態的人,不能反省自己的生存建築在奴隸之上,更不可能推翻奴隸制度。,是順序連成一線的三個步驟。無疑耶穌並沒有在他的時代推動社會改革,但他為有意識的改革打下了精神基礎。"Another LIFE is possible","Another WORLD is possible",兩句話是相關的。

現今的教會有沒有做到這一點?很遺憾的,大部份都沒有。江大惠憶述他年少時有一次獲邀出席教會高層的決策會議,討論財務問題的時候,一切由席上的財經專家依照現實投資原則指揮,無人有意從信仰角度思考,讓心裡火熱的他看傻了眼。數十年前的香港教會尚且如此,到了緊貼全球金融市場的今時今日,肯定只會變本加厲。錢是維持教會運作的必要因素,但誰會追問錢從何來,是否乾淨?將金融投機背後的利潤最大化邏輯習以為常,結果陸輝投資失敗令中華基督教會損失數千萬成為流傳教會黑歷史的重大醜聞,但各大教會投資的企業可有剝削勞工(如金山集團、污染環境(如中華電力、貪污行賄(如中國銀行,卻向來無人聞問。不擺脫作為日常的投資文化,不認清自己的物質基礎,自然也就不思改革。集此三不於一身,這樣的教會能算是耶穌的代理人嗎?被它們認可為「基督徒」的人,真的有追隨耶穌嗎?

基督徒,甚麼是基督徒?《一》片認為耶穌的目的是復和,此所以他走進被排斥的人當中,此所以他重申愛人如己,此所以他呼籲與哀哭的人同哀哭。耶穌釘十字架的圖象,可以視為是他身化橋樑連接兩個極端,連接天和地,連接人和神。然而,身化橋樑意味著你不屬於任何一邊,結果往往同時受到兩邊的攻擊。耶穌不願自稱絕對的,又不甘做深陷日常的凡人,在兩邊的拉扯之下,終於死在十字架上面。若說耶穌希望使兩個極端復和,把「基督徒」視為一個與別人分隔開來的身份,力圖分別為聖,這個畫地為界的行徑本身就是對耶穌的背叛。基督徒不應該是一個身份,又或者是遵守一堆教條之後得到的名銜。基督徒是透過自覺而回歸人性本真的人,這份自覺是每個人都做得到的,這份人性是每個人都具備的,誰也不必排斥誰。

誠然,《一個革命者的畫像》對耶穌的描述並沒有一字一句依足聖經,可能是為了淡化耶穌的非人色彩,它不曾提及他在四福音裡行的神跡,除了復活;反過來說,這齣電影亦不敢名正言順質疑聖經,儘管它指出聖經無法令人得悉耶穌生平大部份歲月發生甚麼事,卻也未嘗檢驗Flavius Josephus的證詞懷疑聖經上的耶穌是否存在。在越界與不越界之間猶豫不決,似乎有打倒一個被偶像化的耶穌之後又重新把耶穌偶像化之嫌,這種不夠徹底的決心讓影片的訊息看起來非常曖昧。可是,假如我們接受了片中耶穌的理念,這些事情還重要嗎?信仰是從自身萌芽,而不是往外在的權威求的,既然不將聖經也不將耶穌視為偶像膜拜,聖經是否無誤,耶穌生平如何,又豈會動搖信仰根本?

你是不是基督徒?你是誰?

Wednesday, October 18, 2006

價值的譜系

讀罷張翠容的《行動的意義》,想起了經常嘆喟香港人價值扭曲的熊一豆,想起了近來一再追問如何令人脫離事不關己心態的Terry,也想起了羅永生兩年前發表的文章。我想,人若要如張翠容呼籲的那般切實行動,心裡總得堅持某些普遍價值,只為自己設想的人是做不來的。就算最終同樣對自己有利,多考幾張證書或者奉承上司,總比公然指證老闆剋扣工資剋扣假期容易得多,安全得多。

這些價值不是憑空掉下來的,它們必然有其發展土壤和歷程。身邊不少朋友晝夜苦思社運方略,卻鮮有觀照自己投身社運的原因,這是很可惜的。我們活在因果之網裡面,並非超出三界外不在五行中,倘若無力解釋自身的存在,也就難望說服別人改變。

為此,正如尼采嘗試為道德建立譜系,傅柯嘗試為知識建立譜系,我們須為我們的價值梳理出一個譜系。羅永生的文章揭示了譜系的一頁(不過老實說,我認為他對七一期望過高),雖然那一頁是關於促使我們拒絕行動的奴才價值。他的壞消息固然可以叫人警醒,但究竟何日方有好消息振奮人心?

告別奴性的一天
羅永生

關於近年來香港種種政治爭論的性質,社會上充滿各種說法,有說管治效率出問題,有說中港存在文化差異,但似乎都只是瞎子摸象,未能指出箇中關鍵:殖民主義。「殖民主義」本該是整個香港問題的要害,但在主流政治話語當中,卻往往被迴避、遮蔽,甚至掩飾起來。最近更有論者指出,學校的歷史教學也在刻意迴避殖民主義。但是,無論在學術分析上還是政治判斷上,我們實有逼切需要打開這個難解的結。否則,我們無法正確解讀七一大遊行的長遠意義,以及為香港未來的社會政治變遷作出恰當定位。

二次大戰之後,世界經歷一浪接一浪的「非殖民地化」運動,亞、非、拉美各地多個殖民地紛紛尋求獨立,不少人認為政治獨立就是殖民主義的終結。可是,過去數十年全球各地冒起的「後殖民研究」,早已指出這種「唯主權」觀點的偏狹。因為殖民主義更是一種治理方式、一種制度、一種心態和一種思想視野,以及一種知識結構,深藏於人們的歷史經驗,它化成心態、習性,滲透社會體質和人們的思維結構。雖然「後殖民地」把外來殖民主人趕跑了,但心態積習和體制慣性卻仍然陰魂不散,也就是說,殖民主義的社會關係和文化意識仍舊可以被不斷複製,它們成為後殖民地人民主體性建設不可迴避的問題。

從未脫離 中國文化血脈

七十年代,北京小心地把香港剔除在聯合國的殖民地名單之外,為的是阻止香港走上和其他殖民地一樣的獨立道路。北京聲稱,香港只是「未解決的歷史問題」。這個說法雖然巧妙,但卻在模糊之處不幸地遮蔽了香港的殖民主義問題。八十年代中國決意收回香港之後,就一直以「回歸」、「統一」等觀念為香港問題定性。在政治主權的角度而言,這種處理容或無過,但就文化和歷史經驗的角度而言,「回歸論」和「統一論」都無助人們了解香港問題的癥結。首先,香港並非一個什麼走失掉了的孩子,迷途之後找到了歸家路。因為,如果不是昧於史實的話,我們就不能否認,當代香港體制的建立(1841),遠早於兩個現代中國政權——民國(1911)及人民共和國(1949)。甚至,孫中山也承認,香港是其中一個地方,引發和孕育了建設現代中國的革命運動。從這個角度來說,後來在建國路途上多番走上歷史迷途的不是香港,反而是中國。再者,香港雖然由英國派來的總督統治,但從未脫離中國的歷史文化血脈,並不斷分擔著她這百年來的激盪和憂傷。兩地人民交往一向頻密,真正造成某種隔閡的,其實只是一度在大陸實行的共產制度,但開放改革多年以來,制度隔閡的基礎已漸不存在。可見,「回歸」並非實有所指,它原先只是一個詩意的比喻,但今天已有混淆視聽的後果。

再說,香港和中國從來也不是兩個分裂分治的政權,最後以武力或和平方式統一。八十年代中國只是和英國談判如何轉移主權治權,《基本法》草擬也只是諮詢某部分香港人的意見,而不是兩方人民共同制憲,創造統一的新國家。所以,借用「統一論」以了解香港問題,實有範疇錯置之弊。

總而言之,香港既非另一種「文明」,足堪與它的對手相爭霸、相對抗(香港的文化實在從來沒有這樣充足的「陽剛」之氣),香港也非一個等待「歸順」到中國去,或一股需要中國去「統一」的對立力量。所以,今天有人仍在問「應如何加速香港的文化回歸?」「是誰還在阻撓統一?」等,其實都是經不起學術分析的政治措辭。它們被不斷反覆談論的結果,只是進一步令人遺忘香港百多年來都是一個殖民地,而殖民主義是香港歷史經驗一部分這個鐵一般的現實。

沒有這種面對歷史事實的忠誠,人們就不會深入探究香港殖民主義的特質、矛盾和問題,也不會去認真地梳理香港的殖民經驗,以助香港走出殖民主義的困局。失去了以「殖民主義」作為問題意識,我們將無法檢討、批判和清理殖民主義的複雜遺產,去其遺毒,以及正視和發展香港的主體性,並探討這種主體性和中國國民身分的關係。結果是令香港,及那些介入制訂香港政策的中國人,都自困在一種對殖民主義既愛妒亦痛恨、糾纏不清的「殖民情意結」:一方面指斥別人眷戀殖民時期,一方面自己又奉殖民教條為圭臬。

八十年代初,香港前途問題的爭論當中,支持「回歸」的香港人,絕大多數同時支持民主化,改革殖民體制。反對「回歸」的所謂「維持現狀派」,卻一併反對對殖民體制進行改革。北京為了攏絡和取悅殖民建制當中的「維持現狀派」,對殖民主義的問題更迴避不談,不敢正視,十足鴕鳥政策。在這情況下,香港這二十年來經歷的,可以說是一種「沒有完成非殖民地化的回歸」,而這一切都是以「平穩過渡」的美名掩飾過去。

如何分析香港的殖民經驗(尤其是文化上的經驗)是一個重大課題,有待深研,當中最關鍵的,其實是長期支撐這殖民體制運作的「奴性結構」。這種奴性結構,在三十年代中國來港的新文化運動健將魯迅先生筆下,有如斯的描述:

香港雖只一島,卻活畫著中國許多地方現在和將來的小照:中央幾位洋主子,手下是若干頌德的「高等華人」和一夥作倀的奴氣同胞。此外即全是默默喫苦的「土人」,能耐的死在洋場上,耐不住的逃入深山中,苗徭是我們的前輩。(《再談香港》)

土著紳士 穩固奴才結構

要了解這種奴性結構,我們不得不回溯和審視英國人的殖民統治特色,亦即著名的「間接管治」(Indirect Rule)原則。英國人有著和其他歐洲帝國強權,例如西、葡、荷、法等,很不相同的殖民管治哲學,後者要不就將土著全都視作奴隸牛馬,不堪教化,要不就將所有土著視為要受帝國所代表的「文明」所「開化教育」,令他們最終成為同屬帝國的海外子民。但英國人的殖民哲學卻著重「分而治之」之術,吸納小部分土著領袖,將他們訓練成精神上效忠殖民主子的少數精英,再由他們去利用各種地方文化的特性,對被統治者加以細緻的分割、分化,以軟硬兼施的方式進行治理。被統治者既非享全面國民地位的英國人,也不是在殖民地區上有自身主體地位的社會公民。

提出這條英國殖民管治原則的,是曾經多番在非洲討伐土著的將軍盧押(Lu-gard)。他後來被派來香港當第十四任總督,在任期間並成為香港大學的創辦人,把香港大學建設成培育此等華籍的帝國代理人的地方。盧押的「間接管治」原則,從非洲、印度帶到香港,培養一代又一代的土著紳士(native gentleman),也就是魯迅筆下那些「高等華人」。他們雖然心儀英倫、歌頌王室,但卻積極地利用中國人社會的那種封建奴性,把香港社會構設成一個環繞著他們這幫土著「貴族」而建成的奴才結構。

「奴才」和「奴隸」是不同的兩個範疇。奴隸不被承認有人性,只是牛馬;奴才是人,但卻是被閹割了主體意識的人。奴隸受苦,有機會就會反抗;奴才卻活在主子的庇蔭下,以奉承、吹捧來換取主子賜予的榮耀和利益,他們心甘情願地臣服於主子的威勢,並憑藉這些虛假的威勢,對自己的土著同胞作威作福、為虎作倀。

於是,我們會察覺到一個奇異現象,那就是香港文化結構中的「殖民性」和「封建性」是互為勾結的。英國殖民統治者積極利用中國文化當中的消極成分,抗拒社會改革,抗拒五四運動所帶來的啟蒙思潮和左翼思想。魯迅先生1927年訪港時發表的一場演講中,亦一針見血地批評了這種殖民者維護中國封建文化的乖謬現象。他非常坦率地說:

中國的文化,都是侍奉主子的文化,是用很多人的痛苦換來的。無論中國人,外國人,凡是稱讚中國文化的,都只是以主子自居的一部分……所以他們愈讚美,我們中國將來的苦痛要愈深的!(《老調子已經唱完》)

二十年代,香港總督金文泰一手鎮壓省港大罷工,一手卻會同保守的本地華商,宣揚國粹、尊孔讀經,逆時代而行。他大力招攬前清遺老來港,宣揚封建禮教,以保守的思想體制為藍本,插手華文教育,推行反動的社會文化政策。於是,雖然中國大陸在五四思潮下大步走上文化改革之途,但香港卻成為中國舊思想和封建文化的棲居之地,使它們在這裏再度發芽生根。往後中國大陸經多次戰火和革命的劫難,香港則免遭災禍,但卻諷刺地成為這些舊思想、舊文化的最後根據地。雖然這些舊式封建精英文化並沒有因此回復往昔輝煌,但由於香港遠離北京這些五四啟蒙運動的中心,再加上殖民政策的偏擺,舊社會的奴性文化,卻可長期掩藏在香港的現代城市外觀背後,暗存於社會肌理之中,拖著香港後腿。例如社會禮俗上的大清律例,要直至七十年代才予廢除。

七一 民運 反省澱積奴性

事實上,不要以為推動這些舊式中國文化活動,在殖民地上好歹也起著某種保存中國民族特色的功用,顯示華人文化受重視。事實上,奴性文化所欠的正是民族氣節。例如當時來港宏揚國粹的前清太史宋學鵬,就在殖民教育當局的指使下,在指定的漢文教本中,歌頌「英皇佐治五世」。顯見,奴才是不辨主子的,這也是今日所見各式各樣的「轉呔」現象的歷史結構原因。

所以,香港的殖民主義和封建文化可說是異源同體的紐結,也是香港奴性文化的深層結構。奴才體制就是香港殖民體制的實質,奴性文化在一個百年來無大變動的殖民權力體制下被庇護。今日,我們要問的是,香港的九七主權過渡,在多大程度上,已改革了這種殖民體制?在多大程度,香港人改革了殖民與封建雙生的奴性文化?還是,我們所見證的,反是奴才要不斷找尋主子去奉承的本性,以另一種方式顯露出來?

然而,無論這種奴性結構的基礎有多深厚,這兩年的七一遊行,和方興未艾的民主運動,正使香港市民廣泛的動員起來,反省和批判百年來積澱在心態、生活習慣和社會體質當中的奴性。無可否認,它們都是香港文化的「非殖民地化」過程的重要延伸。

***

雖然香港的殖民地體制,百多年來一直相對穩定,但並不表示那就是一個成功的體制。戰後難民湧港,冷戰熾熱,國共鬥爭在港延續,六七暴動一度動搖了殖民體制的有效性。本土青年政治意識覺醒,打破政治禁忌,投入社會運動,殖民政府亦開始著手令政府管治更能贏取本地民眾認受。市民、學生投入各式社會運動、權益抗爭,關注本地政治事務,擺脫過去國共兩黨相爭的思想羈絆,使香港公民主體性初步浮現,也啟動了香港的「非殖民地化」進程。殖民政府在當時面臨的管治危機下,重整管治策略,施行一系列社會改革措施,對公務員隊伍開始進行本土化改革。所以,香港的非殖民地化進程是本土社會運動所激發的,並不能視之為單單是港英政府的部署。一波又一波的市民參與和社會運動,都是香港公民社會日漸邁向成熟的表現,這些抗爭都在促進殖民政府改善施政的同時,助成了香港人主體意識的成長,擺脫奴才/奴性的結構束縛,從殖民地順民,成長為香港社會的公民。在這個過程中,亦激發了香港人的民族意識和批判性的愛國主義。

「間接管治」暗渡陳倉

相對之下,面對市民主體性浮現和公民社會成長,當年港英殖民政府的回應是保守的,並刻意以維護殖民統治的基本權力分配格局為原則。於是,一種以「穩定的香港」為問題意識(problematique)的政治論說,在七十年代起便開始在殖民政府支持的學術研究中取得主導地位。這些研究刻意簡化香港歷史,淡化在香港社會在動盪和變遷中不斷冒起的新現象,以至忽視和抹煞各式在七十年代之後風起雲湧的政治理想和意識形態,反而從殖民統治的角度,為香港塑造一個殖民主義管治是一個成功穩定的管治模式的假象。

當時,金耀基的「行政吸納政治」論,劉兆佳的「低度整合社會」論,都是從維護殖民管治架構這種角度出發,形成一種具殖民色彩的思想視野。在一個政治研究和討論被嚴重壓抑的殖民時代,上述這些有著濃厚的親殖民建制色彩的理論,在一段長時間內,成為暗合殖民政府管治利益的主導論述架構。這些論述將香港人描繪為政治冷感、沒有主體意識的難民,又論證香港殖民政府已經成功地透過吸納機制,將社會精英籠絡過來,為平穩的殖民政治服務。劉兆佳更進一步把社會一段時間的相對沉默,抽象化為香港華人文化特質,亦即所謂「功利家庭主義」,進一步在理論上將香港人化約為純粹的經濟動物。事實上,上述的理論論述,大體上都是英國殖民大將盧押「間接管治」原則的引伸和細緻化,也就是一種本土華人精英為殖民主義辯護的學術產物。

在八十年代主權回歸定案之後,像劉兆佳一類的學術討論,並沒有從發展和伸張香港市民主體性、實現港人原則下「當家作主」(溫家寶語)精神的角度探討香港的政治未來,反而是從如何對殖民架構和殖民管治原則進行小修小補的角度,完成服務於「平穩過渡」的政治設計,引入維持「高等華人」和各利益集團特權的「功能團體」以及什麼「管治聯盟」的構想。於是乎,英國殖民地百年來的「間接管治」原則便在平穩過渡的大前提下暗渡陳倉,成為九七後香港政治體制的原則,衍生成所謂「行政主導」、「精英吸納」等的教條(最近更扭曲地被樹為「均衡參與」),並把「政治人材缺乏」等倒果為因的習見廣泛傳播。

殖民情結遍及社會

九十年代的泡沫經濟虛假繁榮,遮掩了這種刻意地「非政治化」的思維的缺漏,更不幸的是,自從六四事件之後,「民主抗共」的意識,以及「井水不犯河水」的論述,把香港市民建立主體意識、擺脫殖民困局的需要,都給框限在一種「冷戰思維」的二元對立框架底下。香港人的自保和自我防衛意識,亦間接地默許把不少殖民架構和管治策略美化和合理化的制度安排。而中國政府亦在「平穩過渡」的思維支配下,將籠絡香港原有殖民統治力量、安撫既得利益集團的需要作為首要原則,把香港政策的視野,嫁接到這種殖民主義意識架構之上,積重而難返。

殖民主義的陰魂未散,處處阻礙著解決香港問題的思路。在香港市民中間,不時在抱怨飽受董建華政府敗壞施政之時,流露出日子還是殖民地時期好過的無奈嘆喟。而當政者及社會上的權貴階層,亦抱懷舊意識,夢想回到殖民地時期享盡各種政治和經濟特權的年代,甚至幻想自己是歐洲資產階級民主革命前的封建貴族,以為可將歷史倒退數百年。近年在本地冒升的某些資產階級威權主義思維,也試圖將一些殖民主義管治原則永久化。

更不幸的是,中國的當政者亦病急亂投藥,繼續向殖民管治經驗招魂,處處以維護「過去行之有效」的制度出發,妄圖可以壓服香港市民走出殖民奴性結構的主體意識。這種遍及社會上下的殖民情意結,充斥在香港各式公共言談話語中間。

走出困境任務艱巨

香港富商鄭家純說:「中國作為香港的宗主國,即是老闆,當然有權利決定香港政制發展。」

——按:與「宗主國」相對的是藩屬或殖民地,以「宗主國」稱謂中國,那不是視香港為中國的殖民地又是什麼?

前中國官員周南說:「(行政機關向立法機關)負責就是與香港回歸前一樣,打打報告,提提意見,這就叫負責。」

——按:為什麼回歸前的殖民總督獨裁制對「負責」的定義,會被視為金科玉律,而不是體現「人民共和國」內人民當家作主的原則和常理,來構設一個理應是「後殖民」的政治架構?

人大副秘書長喬曉陽在人大釋法後說,他認同一位作者的意見,這位作者認為「英國統治時期,未見香港有人質疑、詆毀以及要求修改《英皇制誥》和《皇室訓令》……因為香港人尊重《英皇制誥》和《皇室訓令》至高無上的憲制地位。」他慨嘆基本法並未受到像以往香港人對這兩份殖民地憲制文件的尊重,認為這說明「傳統的法治精神」失落。

——按:大扺喬曉陽先生忘掉了,過去香港是一個人民在被征服狀態下的殖民地。土著對征服者的順從,是不是就是一種「認同」和「尊重」?為什麼喬先生這麼輕易就說,一紙帝國強權的政令,乃等同於有著人民的認受性,反映了人民自身意志的「憲制文件」呢?為什麼中國的當政者會期許自己國家制定的憲制文件,應受到像殖民地順民那一種形式的、表面的「尊重」呢?為什麼又要說,這種順民的「尊重」、啞忍,已經是香港人的「傳統精神」呢?

筆者是八二年首批跑到啟德機場的學生之一——抗議剛由北京轉到香港訪問的戴卓爾夫人,因為她在北京聲稱「三條(不平等)條約」有效。而後來曾被《人民日報》讚譽為「愛國青年」的那一代人,在多番抗議這些沒有體現人民主體性的殖民地政令和條約時,也沒有基於什麼「傳統法治精神」,而不去質疑這些所謂「憲制文件」。倒是當日那些反對回歸的「維持現狀論」者,在輿論上卻主張尊重和遵守《南京條約》、《北京條約》中永久割讓條款的「法治精神」。

上面引述的這些例子和說話,顯然深深地嘲弄和傷害了與殖民奴性文化和權力架構搏鬥、周旋了多年的香港人,卻也證明了香港走出殖民困境的任務艱巨,亦映照出殖民主義文化的陰魂難散。難道中國和香港的關係,就只能從這種殖民管治經驗和殖民體制的精神傳統來構想嗎?

我不認為,香港人有一種先天優越的「文明」,相反地,從歷史的深沉探索中,滿眼都是香港特色的殖民/封建奴性,光怪陸離的時空倒錯、黑白顛倒。香港人的習慣心態,仍舊充斥著揣摩上意、委屈奉承、反智犬儒的奴才性格。所以,香港的民主運動,既要能批判,也要能自我批判。覺醒的香港人要合力維持的是香港優秀的核心價值,而非一種「大香港主義」,因為香港值得珍重的核心價值,都不是源於保守封閉的殖民體制恩賜,而是從香港人在反抗殖民/封建奴性文化的歷史經驗中累積的。只有這些前仆後繼的反殖民、求自主的社會運動,香港人才會批判地汲取和挪用各種進步思想和意識,以抵禦殖民社會體質中長期積習下來的奴性。

殖民地下啞忍的是順民;俯伏在封建制度下的是臣民;活在共和國下的應是盡享國民權利的國民;香港作為一個現代城市,它需要的不再是奴才,而是有著主體意識的城市公民。

香港的民主運動,目標不應拘泥於分享政治權力,也不囿於爭奪議席,因為它有更深廣的文化社會任務,它毋寧是承繼南來遲了的五四啟蒙運動,它會協助中國土地上這最後一片殖民地,走到徹底告別奴性的一天。

Saturday, October 14, 2006

全泰壹的啟示


星期二晚上遠赴樹仁學院出席社運電影節,看《美麗青年全泰壹》。在南韓,全泰壹是一個傳說,鼓舞了其後的工人運動與學生運動,是七十至九十年代韓國社會進步力量的精神遺產。

踏入七十年代,冷戰為南韓帶來了可觀的出口市場,從農村湧進城市的人口成為工廠不虞匱乏的廉價勞工,製造業急速起飛,從1963年到1970年,製造業的生產總值每年增長19%,出口額從八千七百萬美元暴升至八億三千五百萬美元。數字上看似漂亮的經濟繁榮,實際上卻是建築在醜陋的壓搾之上。為了保住企業不受勞資糾紛影響,當時掌權的朴正熙軍政府這邊廂大方給予各財閥大量補貼和低息貸款,那邊廂卻陸續禁止工人罷工,取消憲法原有的集體談判權和集體行動權。官商勾結,受苦的是勞動人民。以下是當年南韓工業的一景:

平和市場……雇用著二萬名年青工人,其中90%為婦女,年齡大約在14至20歲之間。她們在地面離天花板不到四、五英呎高的小格子間裡工作,既見不著陽光也沒有通風設備。他們一般一天被逼工作14小時,得到的是每月不到30美元的工資。……徒工平均年齡為15歲,靠著這樣低的工資,她們甚至無法養活自己。(具海根,《韓國工人》,88頁)

全泰壹就是活在這樣的一個年代。在製衣廠裡從學徒做到裁縫,他看著廠內年幼女工天天挨餓,遭管工打懵仔針,在塵埃中幹活直至罹患肺病咳血而死,自己做到的最多只是省下車錢買點心請她們吃。有一天,他在舊書攤發現了一本《勞工標準法》小冊子,驚覺原來有法例保障工人的報酬與權利。全泰壹滿懷希望的收集工友意見,向政府部門再三投訴,然而政界商界無動於衷,多場奮戰換來的是官僚的白眼,商家的虛假承諾,乃至警察的暴力鎮壓。面對公理不存的世界,他惟有訴諸最後的手段。1970年11月13日,在一場示威途中,他全身淋滿汽油,高舉《勞工標準法》,引火自焚。當時,他才廿二歲,遺言是「請不要浪費我的生命」。

《美麗青年全泰壹》的劇情在全泰壹殉死後五年展開。1975年,全泰壹的星火喚來了更廣泛的工人運動,但鎮壓也變得更加露骨,未來依然不見一絲曙光。主角是被政府以政治理由通緝的知識份子,一心為全泰壹寫傳記,延續他的傳說。關於影片的敘事手法,或許有點英雄主義,亦未能真正打破主角的學者身份與工人之間的隔膜,但無可否認的,全泰壹的死象徵了一個時代的開始。

那是一個怎樣的時代?這裡可以分兩點講:第一是工會的奮起第二是學生的投入。全泰壹死後,各地籌組工會的活動漸漸增加,在他自焚的地區成立之清溪工會,更是箇中表表者。另外,在全泰壹死前,韓國學運以針對美國的專橫與軍政府的非民主居多,較少注意勞工問題,自焚事件震撼了學生的視野,感動了很多學生拋下個人榮達到工廠當工人,此舉為韓國工運日後的茁壯埋下了伏線。

回到香港處境,全泰壹引發的兩個影響,有可能在這裡實現嗎?

先說工會。工業北移,對香港工運是一個打擊。為甚麼罷工的次數遠不如二十年前?工廠都搬走了,哪來工人罷工!這件事又引申出另一個問題:社會上普遍以「工人」一詞指涉在工廠上班的藍領,不曾認識到文員、售貨員、速遞員以至記者、教師、社工等等等等也是受相同邏輯剝削的工人,儘管他們的具體遭遇在細節上有許許多多的不同。正因為藍領以外的打工仔不認同自己是工人,除非事關自己直接且即時的利益,否則他們難免對工會興趣缺缺。沒有同舟共濟的意識,各行各業的打工仔各自為政,風浪來了甚至互扯後腿,比如兩年前救生員罷工反對外判,不但得不到多少同情,反遭輿論埋怨他們妨礙日常運作。如是者,參加工會的人數既少,工會之間亦未能有效彼此支援,在現階段期待香港的工會帶動一場波瀾壯闊的工人運動,未免不切實際。

一度強大的韓國工運近年也陷入瓶頸,其中一個重要原因是社會發展導致工種多元化,分散了原本較一致的工人身份認同,這一點跟香港的情況倒像。況且,縱使在工人身份尚未分殊,壓逼鮮明得動輒有人死傷的七十年代韓國,也要有一個全泰壹捨身成仁才引爆整個連鎖反應,香港會有人這樣做嗎?就算有,她又能引起社會多大的迴響?

再說學生。除了傳媒,教育制度也是市民意識的塑造者。若說香港打工仔沒有同舟共濟的意識,我們應該詢問教育制度在此事上扮演了甚麼角色。「教育 = 買文憑 = 收入保證」這條公式,素來是香港民間最主流的教育理念,英美澳加的學校來港登報招生,往往要在廣告裡加入「國際認可,雇主承認」之類的字眼作招徠。坊間咸認六、七十年代乃學運興隆的火紅年代,但我相信即使在那年代,為民請命或與民同甘苦並非大部份學生的信念,主流想法大抵仍是「當入Hong Kong U,你和你的一家必得救」。教育不與社會責任扣連,不與道德情操扣連,卻與個人在職場的榮達扣連,這種思想導致香港學生立志做工人組織基層工友的可能性微乎其微,如果他們於在學期間甘願投入職場,如非賺外快,就是做實習,為日後在職場發展舖路。

隨著教育日漸普及,一方面教育與職場是掛鉤的,但很吊詭地,在另一方面它與職場卻是脫鉤的。所有人都相信讀書是為了工作,但學生十居其九不清楚市面上有哪些工作可供挑選,也不清楚他們讀的書跟這些工作有何關連。有一個中五學生跟我說,他某個同學渴望當DJ,為此天天拼命溫習,不玩耍不逛街,去到銅鑼灣也會迷路。我啞然。當DJ不需要10A狀元,卻需要對流行消費有相當觸覺,誠然這個例子不代表所有學生,但是也證明了如今教育制度內的人對學業威力的迷信、對職場實況的無知可以到達怎樣的地步。三、四十年前,工業尚未式微,不少家庭都會在家裡車衣、穿膠花賺錢,青少年多少可以從中體會工作是怎麼一回事。待職場與家居在空間上日益抽離,工時延長又在時間上阻礙父母與子女談論工作見聞,學生理解打工仔生活的機會自然越來越少。學校成了將青少年從勞動真相隔離開來的監獄,校內所謂的就業輔導從來不會介紹僱傭條例。不知道打工仔要面對甚麼處境,亦不知道自己成為打工仔之後有甚麼權利,要求一臉茫然的同學對工人運動產生共鳴,其實也頗殘忍。

那一晚的電影會雖在樹仁學院放映,可惜到場的樹仁同學連一位也沒有,這一點大概說明了很多事情。大聲疾呼卻無人回應,不論正反,如入無物之陣。全泰壹的傳說為韓國社會帶來了寶貴遺產,香港人卻只能在沒有道路的荒野一步一步走下去。

傳說結束了,歷史才剛開始。

Sunday, October 08, 2006

答友人:十大重要人物

昨夜八樓電影會後,維怡對我的宗教取向頗感興趣,阿謙知道我不會滿足於基督徒/非基督徒的二分法,迂迴地將問題改為「對你最具影響力的十個人是誰」。好小子,這一著倒把我難倒了,一則覺得當眾說出口未免肉麻(由此可證我沒有當一般意義下的基督徒的資質,因為我不會講見證!),二則的確不曾認真思考過這問題,惟有支吾以對蒙混過去。然而這個問題無疑有想一想的價值,也是一個釐清自身歷程與珍視之事物的機會,所以還是動筆寫下這篇東西,作為答覆。

說到影響,自然不得不提爹娘。先說老竇。這傢伙是妖怪,小學時別人都在溫習,他卻在看漫畫,但考第一的是他。要不是爺爺叫他報讀工業學院,大概早已升上老牌名校一帆風順。不過我半點也不想埋怨,尤其是看見其他大學畢業的中產長輩滿身銅臭,吃飯永遠將子女流放到另一桌,好讓他們自己暢談犬馬麻雀的時候。相比取得官方文憑,對世界保持新鮮感更重要,攝影、養魚、剪髮、割水仙等等等等都是無師自通的,家裡的牆紙地板組合櫃是自己動手做的。這些倒算了,老竇的廚藝、縫補功夫比老媽子還要好,連替小孩剪指甲的技術也比她巧妙溫柔,人到中年學電腦卻學得比我還快,閑來拿我買的最新一期《金田一》《幽遊白書》看個不亦樂乎(當然我早就把他滿櫃的倪匡蔡瀾黃霑看個透)……在這種環境下長大,甚麼性別定型分工,甚麼長輩權威,統統都是狗屁。人有本事就有自信,亦自會得到親友同事信賴,沒本事的人才會依靠地位、權威、傳統成見板起臉孔唬人。偶爾囂張奸笑一下無所謂,但不要忘記關照別人,小至老人家步出昇降機時留意為他們開門,大至八九六四時參與遊行,俠氣就在生活中。雖然從未刻意模仿老竇,但他大概是我的role model,只可惜死得早,沒有機會讓我贏他一次半次,實在令人有割禾青之嘆,嘿。

至於老媽子,我跟她性格合不來,她對我的影響少在人格而多在生活模式。真要算對人格的影響,恐怕是她使我對犯錯十二分畏懼:在家裡默書,筆劃長短寫得稍欠清晰,馬上用紅筆圈起來當錯字論;在廚房煮飯,鑊鏟用正手抑或反手拿她也要在一旁死盯著。在這種神經質的監視下成長,我得時刻注意自己的一舉一動,提防遭人非議。不過好處還是有的。由於老媽子對家居空間的整潔極度囉唆——囉唆的程度連跟她同住了兩個月的阿姨也要投訴——令我產生輕微潔癖,縱是平日房間亂七八糟,寄人籬下之際尚算井井有條,至少我無法容忍用過的碗碟泡在水裡老半天卻不清洗。最重要的是她培養了我對書的興趣,要不是幼稚園時會跟我說睡前故事,三歲就帶我去圖書館,之後我也不會在小學階段每星期往圖書館捧六本書回家。還記得第一個申請的圖書證是粉紅色的,一共由三個硬咭紙套組成,那時我好像才五歲,踮著腳方摸到櫃檯,收到圖書證時還真高興。

光會讀不會寫,得著也是有限。讓我愛上寫作的,是小學五、六年級時教中文的張麗珠老師。遇上張老師之前,我的作文文法和用詞錯處不多,但距離精彩十萬八千里,皆因對我而言那只是要交差的功課,而且是要緩慢地逐字爬格子的苦差,寫得沒趣也是理所當然的。可是,張老師會在作文課鼓勵同學討論文章打算怎麼寫,又會為文章寫評語,這些舉動為小學作文在純粹的「交貨—計分」模式注入新元素,讓同學寫得更投入也更有滿足感。我就是從那時開始嘗試在文章裡表達心裡真正所思所感,而不是鸚鵡學舌地寫一些估計是學校想我寫的東西。一篇比一篇寫得大膽,分數一次比一次高,對我來說是成功感十足的經驗,亦奠定了我構思重於技巧的寫作風格。不知怎的,張老師很疼我,疼到連我也覺得有點偏心,每次學校有節目都找我當司儀。畢業禮時我如常擔當此職,回到後台閑聊,張老師問可不可以當我契媽,當時年紀輕見聞少,只道上契是不得了的大事,囁嚅應曰「要先回去問媽咪」,結果畢業後沒機會見面,再過兩年母校政變導致一批少壯老師離職,傳聞張老師是其中一人,事情不了了之,抱憾至今。她送的字典,我仍然在用。

接下來要算書中人了,曾幾何時莊子對我造成了相當震撼。小六時有一天不知發了甚麼神經,獨自從圖書館借了一本蔡志忠的《漫畫莊子》,坐在公園的滑梯上看。午後陽光把滑梯的鐵皮曬得發燙,我卻毫不在意,一頁頁翻下去越看越入神。自小正義感過剩,目睹鄰居小鬼欺凌弱小就會出手揍人,莊子讓這樣的我反思甚麼是對,甚麼是錯,何謂有用,何謂無用,凝聚為一個剎車掣。縱未得明師指點,義理所知甚微,但這番轉折令我從此不可能被明昆社之類自命正義的狂信集團吸引。

另一個教我著迷的書中人是緋村劍心。從來都不是追星族,對歌星影星球星毫無興趣,然而中四某天路經漫畫舖,看到櫥窗裡《浪客劍心》第一卷的封面,心裡即時反應是「嘩,好型呀」,遂落坑成為電車男。盡力守護眼前的每一個人,聽起來比日行一善有勁得多。不殺精神,以及那名句「劍是兇器,劍術是殺人術,無論如何美麗的藉口也掩飾不了這事實」,確實在我心底埋下了質疑升學就業大逃殺競爭的種子。飛天御劍流的理念是回應時代的苦難,袖手旁觀是不可原諒的,這一點打造了我的社運人潛質;與此同時,飛天御劍流的戒律是不得歸順任何權勢,這一點令我當年投身基板筆戰時牢牢記住要說真話,不可陷溺於「基基 vs 反基」的歸邊政治,此處其實與薩依德老師提倡的「拒絕讓權勢收編」之知識分子責任暗合。哎,不過實行起來,我的舉動與其說像劍心,毋寧是像背負「惡一文字」的相樂左之助……

中三宿營,晚上聯床結話,聽見一位女同學哭著自述身世,動了惻隱之心,到最後竟然演變成喜歡,而且是十足認真的喜歡,就是從那時候我發現自己原來可以跟段譽很像,嗚呼哀哉。她是個優異生,但頭腦不算聰明,基本上是憑過人努力克服過去的。家境不好,沒啥家庭溫暖,在學校又被一眾男生諸般捉弄,她咬牙撐下去的樣子,讓我佩服她的堅強,激起了保護欲。事情就是這樣開始的。結果對我產生了甚麼影響,詳見《十年紀念》一文。可以說,她打開了地獄之門,逼使我正視既有制度的黑暗,而那是我以前明明知道卻不敢面對的。為了記取這個教訓,唸大學時我取了一個跟她同樣以J開頭的英文名。話又說回來,現在回想起來我該慶幸跟她的關係無疾而終,她太會為自己打算,我卻動輒顧人不顧己,相處久了遲早發生災難性後果。神的安排還真奇妙呀,呵。

這個她揭示了黑暗,另一個她卻帶來了曙光。一見鍾情是荒謬的,我卻花了好大力氣才按捺得住這份荒謬。在中大結識的她,最終改變了我整個人生。會投身社運,會投身改革基督教,都是因為她。愛得深,不僅為了她這個人,也為了她代表的未來新可能,我是可以走另一條路的,人類是可以用另一種形貌活下去的。不自覺地夾雜了自己的憧憬,或許對她而言是沉重的負擔,對不起。她給我的實在太多,太豐富了,一切藏心中,盡在不言中。

後來幾年,幾乎天天在基督教新聞組筆戰,是更認識主流基督教了,亦發現它身上一大堆死穴,可是對於融和基督徒與非基督徒卻無甚助益。此時恰巧朱大成老師介紹我讀薩依德(Edward W. Said)的《東方主義》,茅塞頓開——原來打從最初就不必強分甚麼基督徒和非基督徒嘛!就像西方強行劃分一個所謂的東方出來,這個劃分本身就是建構他者的身份政治,本身就包含著排拒。我很同意朱老師的觀點:稱呼薩依德的學說為「後殖民」是相當誤導的,他的核心其實是知識論問題,點明利用「我們」、「他們」這些類型去認識世界的惡果,只不過他集中用殖民史例子演繹這套分析而已。同一套對身份政治的分析,大可以放在性別議題、性傾向議題以至宗教議題。薩依德老師用後現代手法拆解畫地為牢的主流論述,但他的精神並沒有沾上後現代的虛無,反而旗幟鮮明的堅守人文,看在我這個小輩眼中,他傳的是道,不是術。當然薩依德老師決不是在象牙塔坐而論道之輩,他會親自踐行,緊貼以巴政局動向,對作為術的社會分析亦絕不小覷,像力反新自由主義的社會學家Pierre Bourdieu逝世時,即非同業,他依然隆而重之撰文悼念,足見關注。薩依德老師教會我兩件事,一是瓦解宗教障壁的入手方法,二是作為知識分子應有甚麼風骨。此生縱無緣會面,此番恩德亦教我甘願鞠躬答謝。

屈指一算,總共才寫了八個,已經再也寫不下去了。好些對我甚具影響力的,都不是個人,而是一個場景,一個社群。自小玩到大的手足,新聞組的戰友,基層大學帶我入行的前輩,SCM的奇人異士,純情又古惑的補習學生,世貿後相逢的義氣仔女……大家都很重要。走筆至此,發覺自己的人生沒有想像中那麼乏味。我不是單數,是大家使我精彩的,謝謝!

PS. 受了眾人影響,最後變成如何模樣?早陣子重玩性向測試,這是我的結果。性格一項S、A、I同分,大概代表我性格不鮮明?當然結果未必代表甚麼,大家有興趣就玩玩吧。

Saturday, October 07, 2006

從會考經濟學看最低工資


(各方友好近日為爭取最低工資馬不停蹄,惟因私人理由未能出手支援,憾甚。為補過故,特此撰文一篇,以期正本清源。倘蒙抬愛,歡迎轉載作公眾教育之用。)

每逢社會上有人提倡訂立最低工資,各大報章的社論例必齊聲反對,理由十居其九是「最低工資會加劇失業」。「最低工資會加劇失業」這個論調從何而來?為何這個十年如一日的論調廣泛受落?究其原因,頗大程度上在於此乃中學會考經濟科課程的標準答案,成千上萬的香港人年紀尚輕時已將之深深烙印腦海。為此,本文放棄使用學術界的高深理論與術語,單從會考經濟科課程包含的概念入手,探討「最低工資會加劇失業」此一命題是否真確。

先來個簡單溫習。根據我們的教科書,最低工資向來被理解為一種價格下限(price floor)管制,而一個有效的價格下限,必須設定為高於市場價格,否則作無效論。換言之,制定最低工資等如是訂立一個高於市場價格的工資水平,用供需圖表達的話,就是上圖的情況。供需圖告訴我們,一旦高於市場價格,市場必定供過於求,勞動力市場上的供過於求就是失業——若嫌上述的圖表解釋太抽象,我們會用一種常識性的角度讓自己接受這件事:老闆多付了工資,當然要減省人手節約支出啦!

既然會用常識性的角度讀書,我們不妨思考以下一個常識得很的實際例子:目前大部份商場和住宅的看更都是兩更制(一天工作十二小時),導致他們休息與進修的餘暇嚴重不足,然而很多看更都不同意轉用三更制(一天工作八小時),理由是工時縮短會引發公司削減薪金,令他們無法餬口,故此寧可忍耐長工時。建築在看更忍耐之上的兩更制,意味著保安公司可以聘用比三更制更少的人手,令更多人無法取得工作,而這個促使失業率上升的兩更制,卻是因為低薪金才得以維繫——假如三更制的薪金從無法餬口提高至足以餬口,看更是不介意改制的。

一言以蔽之,上述例子反映社會上存在著「加薪導致失業率下跌」的事實。我們的經濟學課本怎樣解釋這個事實?如何以供需圖表達這個狀況?若說現有的工資水平就等於市場工資,加薪怎可能令失業率不升反降?

之所以有這種困惑,說到底是我們搞不清勞動力(labour)和失業率(unemployment rate)這兩個概念的計算單位。勞動力的計算單位不是人口,而是勞動人口的總工時數;相對的,失業率的計算單位是失業人口佔勞動人口的百分比,人口是以人為單位的。不錯,用兩更制的保安公司要僱用兩個人,轉用三更制之後則僱用三個人,失業率是下降了,然而若以勞動力計算,不管僱用兩個人還是三個人,一天所需的總工時數依舊是廿四小時(3 x 8 = 24 = 2 x 12),絲毫沒有改變。總之,失業率和勞動力使用程度是兩回事,一邊的變動並不一定反映在另一邊之上。

釐清了這一點,再看一遍上面的供需圖,自會明白問題所在。明明橫軸的quantity單位是millions of hours per year,怎麼供過於求的部份竟被標示為unemployment?用這種手法企圖直接推論「最低工資會加劇失業」,是赤裸裸的偷換概念。

這不是甚麼複雜的把戲,任何一個唸經濟的中五學生,只須稍加反思,即可識破所謂不獲僱用的不是工人而是工時。應受質疑的,是歷年來一直將「最低工資會加劇失業」列為標準答案,逼迫學生作答支持的教科書和香港考評局。扭曲學術以製造官方標準答案,大大違反教育精神,教科書商和考評局此舉是純粹的因循疏忽,抑或是另有政治經濟目的,就留待有心人查考了。

本文無意論證「最低工資一定不會造成失業」,只不過旨在說明「最低工資會加劇失業」並非嚴密邏輯推論,更非放諸四海皆準的萬用通則。一個反例足以推翻全稱命題,其實對「最低工資會加劇失業」這命題的反例又豈獨一個?光是一個許寶強,手上已有一堆各國例子堪作反證

不過,縱是最低工資果真必然令人丟飯碗又如何?還是李懷明簡單直接
當反對制定最低工資的人說「最低工資立法會造成更多失業」時,他們不知道他們的坦白,就等如說明了資本主義是一個失敗的制度。

當有人向工人勞動者說﹕「要麼你們接受連維持基本生活也不可能的低薪,要麼你們就接受失去工作」,這時候他們就是明明白白指出資本主義及其剝削成性的制度己喪失了作為人類社會制度的資格——資本主義祗能令老闆們發財致富、令貧者越貧富者越富,它再也不可能改善佔人口絕大多的勞動者的生活與前途。

當我們將「老闆多付了工資,當然要減省人手節約支出」視為天經地義之際,為甚麼卻又對打工仔爭取足以支持生活的加薪百般刁難?唸完幾年經濟,九成以上的人終究仍是流入勞動市場,本是同根生,相煎何太急!

延伸閱讀:
貓科植物 - 西鐵上的老伯


PS. 關於兩更制轉三更制引伸的「加薪導致失業率下跌」現象,其實除工時工人之分外還有別的解釋,就是勞動力市場的供需圖根本不反映人口統計所得的失業率——假設在市場均衡點的工資是月薪四千,聘用一千個工人(每人每天工作十小時),但社會上其實有一萬人正在求職,當中有九千個覺得這個工資水平不可接受而放棄的話,這九千個人會被計入失業率,卻無法在供需圖顯示他們的存在,皆因供需圖的理念是「有均衡就無失業」。

Tuesday, October 03, 2006

原教旨主義討論補遺

(去年在七一網上電台《地球國際都會》節目充當臨時嘉賓,談原教旨主義。節目第一部份是簡介基督教和伊斯蘭教的核心信仰內容,第二部份是講解原教旨主義的由來,第三部份是從經文的殘酷性討論政教合一。由於希望在場的香港伊斯蘭聯會楊興本教長多些發言,我並沒有多開口,不過對於第三部份還是有點意見,事後寫下來當作給自己的筆記,於是就有了以下文章。文中提及的博士和Ryan都是節目主持。又,鑑於文章是補充我在電台裡想說未說的部份,字裡行間都是做節目的語調,與平日的行文風格略有差異,見笑了。)

關於政教關係的討論,我想提出幾個問題﹕「政教合一」和「政教分離」是甚麼?政治受到宗教影響,是否壞事?退一步說,政治有沒有不受宗教影響的可能?

所謂「政教合一」與「政教分離」,與其將之視為兩種水火不容的社會形態,不如用一個連續的政治光譜看待它們身處的位置。光譜的一端是政治完全從屬於宗教之下,另一端是宗教完全從屬於政治之下。比較接近前者的例子有聖經裡士師時代的猶太人社會,宗教上的領袖同時是政治上的領袖,實施神權統治﹔比較接近後者的例子我一時間不太說得上來,或者舊共產圈子裡一些以政治理由嚴格鉗制宗教,視其為推行政策之工具的極權國家也算吧?這個光譜的中間點就是「政教分離」,政治和宗教100%割裂,彼此完全沒有關係。

理論上是這樣,但絕大部份人類社會並非處於這個中間點,即使是所謂的現代社會亦不例外。我想我們今晚討論宗教時較為強調它的精神層面,將它看成一種意識形態上的存在,但現實上的宗教遠不止於意識形態上的存在,它同時有著社會性與物質性的存在。宗教是由人組成的,沒有信徒也就沒有宗教,故此宗教的存在就包含了社群在其中。宗教信念可以是凝聚社群的原初理由,然而社群一旦形成,成員之間如何交流他們的生活經驗以至政治理念,就不是可以局限的事了。共同的政治理念與共同的宗教信念彼此互動融合,最後以宗教上的訴求表達出來,在歷史上的例子不勝枚舉。歐洲中世紀的某些農民起義,背後主張正是認為國王與教會在宗教上有照顧百姓的責任,所以又稱禧年運動,「禧年」這個字眼是出自聖經的。再看去年美國總統大選,儘管法制上美國強調所謂的「政教分離」,但誰都不會相信美國的政局當真獨立於宗教影響,基督教右翼勢力為小布殊的拉票幾近無所不用其極,甚至製作網頁宣傳克里如何「不虔誠」以打擊其得票率。無論信徒影響政治的手段是起義抑或選票,他們都能以宗教理由影響政治。總之,既然宗教植根於社會,要達致那個政教百分百分割的中間點自然非常困難。只要宗教社群一天存在,不管處於甚麼政治制度之下,都一天有宗教影響政治的可能。政治制度只能左右政治參與的手段,卻無法控制政治參與的目標。

或者我們也可以反過來想,「政教分離」其實是一個近代的概念,它裡面對「宗教」的定義也是相當近代的定義。對其他年代、其他文化的人來說,「宗教」指的可以是一種統攝性的生活,包含著哲學、歷史、科學、法律甚至平日耕田捉魚的方法。我們那種純粹精神性、可以抽離實際生活和政治的「宗教」,對他們而言不見得理所當然。

那麼,宗教對政治的影響是否一定是壞的?也不盡然。英國工會在二十世紀初的蓬勃有賴十九世紀的勞工教派,它們鼓勵平信徒傳道的風格讓成員累積了組織工作和公開演說的經驗,有利成為日後工會幹部。七十年代的南韓工人之間也發生了類似情況,團契為他們提供了一個交流在工廠被剝削之經驗的空間,進而成為工人運動最初的陣地。這些都是宗教促進社會改革力量的好例子。再如拉丁美洲的解放神學運動,就以與民眾同甘共苦、反對殖民和階級壓逼見稱,據說當時有些神父甚至是加入游擊隊提槍上陣的,哈哈。諸如此類的事例,即使在香港的社運界裡亦為人津津樂道。宗教對政治的影響是否必然是反動保守的?我想不是。

不過Ryan和博士提出的一個憂慮很有道理,就是帶有宗教理由的政治參與是否不容許溝通和妥協,導致衝突。作為一個不隸屬任何宗教的世俗人文主義者,我沒有資格評論何謂「真正的」基督教或伊斯蘭教,但我認為可以觀察信徒對他們所屬宗教的詮釋。研究伊斯蘭的法國學者羅丁森指出宗教有三個層次,第一是被視為信仰根據的神聖文本,像古蘭經和聖經﹔第二是對這個文本的詮釋,這個詮釋會產生教義﹔第三是對這個詮釋的詮釋,從而衍生各種生活上的宗教實踐。詮釋有其處境性,勢必有所差異,更何況要經歷不僅一個層次的詮釋。我不認為基督教或伊斯蘭教裡的眾多信徒都是同質的,如果說「只要信同一個宗教就不會在政教合一的體制內出現政治分歧」,這未免將現實過份簡化。

要消除Ryan和博士的顧慮,是正視詮釋的多元性,尊重彼此差異。強調整合和一元,以致無法接受宗教上的分歧,才真的容易促成無法妥協的衝突。孔漢思說,沒有宗教間的和平就沒有世界和平,對不看重宗教信仰的人來說這句話未必有甚麼意思,但對虔信自己宗教的人來說卻很有道理。

說到這裡,讓我來個小小的總結。一神教不必然不寬容,一神教加上堅信自己能夠直接知悉神旨,容不下他人的詮釋,才帶來災難性的不寬容。以宗教理由參與政治也不是原教旨主義者所獨有,而且也不一定不好。「原教旨主義」是甚麼也不易有公認的定義,American Academy of Arts and Science從一九九一年召集各方學者撰文研究原教旨主義,花了五年時間,也得不到一個共識,編輯說學者們甚至認為不應定義「原教旨主義」一詞。容我武斷地說,與其視「原教旨主義」為中東、伊斯蘭教和恐怖襲擊等等印象七拼八湊起來的代名詞,不如擴大其解釋,視之為一種僵化獨斷且拒絕對話的意識形態執著。伊斯蘭教、基督教、猶太教有它們的原教旨主義者,民族主義、馬克思主義、自由主義市場經濟,也有它們的原教旨主義者。諸神之戰,歷史上從未停過,也不是自一九一零年那十二冊The Fundamentals面世才開始。

(擱筆於二零零五年六月廿四日)

Saturday, September 30, 2006

活人的責任

獨立媒體看葉一知的《心靈脆弱者的社會責任》,文中認為不應隨便將社會上的自殺歸咎於文化產業,這一點我並無異議,但對其論述所包含的預設,卻不敢苟同,故撰此文評之。

通篇觀之,該文對自殺有以下兩個預設:
  1. 自殺的人心靈脆弱。
  2. 自殺是自殺者本人的責任。

誠然,若一板一眼地用邏輯量度,說「心靈脆弱的人會自殺」無疑不等同說「自殺的人皆心靈脆弱」,說自殺者本人要為自殺負責任也不代表否定社會須對此負責。然而整篇文章都不曾提及「個人心靈脆弱」之外的自殺成因,亦不曾提及社會要為自殺負上甚麼責任,這兩種元素,在《心》文裡是缺席的。且不猜測它們缺席的原因,它們缺席的結果是使文章向讀者突顯上述兩大預設。這個觀察不是語理分析的結論,而是文本分析的結論。

用心靈脆弱之類的原因去解釋自殺很容易墮入毫無解釋能力的循環論證——為甚麼他自殺?因為他心靈脆弱;為甚麼說他心靈脆弱?因為他自殺。「心靈脆弱」變成一個無法把握內容的空廢概念。葉君批評別人沒有界定何謂「精采」,但他自己並沒有界定作為全文核心概念的「心靈脆弱」。

即非如此,用「心靈脆弱」這種單一因素去解釋自殺仍是膚淺的。早在十九世紀,涂爾榦從社會成員的凝聚力和成員對社會規範的認受出發,已經將自殺成因分為自我型、失範型、利他型和宿命型四種,每一種俱與當事人身處的社會型態扣連。饒是這樣,他的實證主義方法論仍被後人評為削平了不同自殺者的動機差異,其理論亦過份簡化了個人與社會的關係。假如到了廿一世紀仍然主張「自殺的人心靈脆弱」和「自殺是自殺者本人的責任」,思想可謂比涂爾榦足足落後了一個世紀有餘。

「每個自殺或企圖自殺者的遭遇都值得同情,雖然他們是社會的少數,但照顧少數是社會責任」——《心》文顯然沒有認為社會在促成自殺的原因上有扮演任何角色,它只是將社會定位為事後的照顧者。放棄追問社會對自殺成因有何影響,不僅在政治上引申出肯定既有現狀的保守傾向,在認知上也說不過去。無視自殺背後的社會因素,我們將無法理解全泰壹何以引火自焚,無法理解李京海何以在坎昆舉刀自戕,也無法理解何以內地九成的自殺在農村發生。莫非全泰壹、李京海與內地鄉民格外心靈脆弱乎?

要追究自殺者所謂的社會責任,得先明白自殺者作為一個人的社會存在是甚麼。從其他層面的存在入手只會造成錯置,一個人的化學存在當然會因為自殺而改變,他的身體組織會被分解為不同化合物,但這跟他的社會責任風馬牛不相及(或許有人會說屍體腐爛釋出的硫化氫影響市民健康也算一種社會責任,但這牽扯到自殺者與市民的關係,是他的社會存在所致。我們是不會向釋出硫化氫的火山追究社會責任的)。甚麼是一個人的社會存在?正如在《消失》《我不是單數》一再重申的,人的社會存在就是他和其他人、其他群體的關係,我們透過這些關係經歷社會,並且界定自己。所謂的社會責任亦只在社會關係裡才得以成立,倘若某人斷絕六親隱姓埋名避居深山,他在社會上幾乎可說是不存在的,就算結束生命,又有甚麼社會責任可言?或者應該說,這樣的一個人是否結束生命根本無關宏旨,因為他的社會存在早就在結束生命之前消失了。

故此,要問自殺者有甚麼社會責任,必須先問他們是怎樣的社會存在,與甚麼人、甚麼群體有怎樣的關係。各人處境各異,位置各異,這種問題是不可能有簡單答案的。遺憾的是,《心》文從人的生物存在/醫學存在理解自殺,並未剖析自殺者之社會存在置身何種脈絡,這種錯置導致全文無力指出它所聲稱的自殺者「社會責任」到底是甚麼,連簡單答案也沒有提供,只能含混地以一句「自殺而來的責任會由親人、朋友一直擴散至整個社會」輕輕帶過。以「社會責任」為題卻不能點明「社會責任」何在,難免予人名不副實之感。

再進一步說,我們之所以會追究事情的責任,往往是因為覺得那件事是有問題的、不可欲的。追究自殺的責任,意味著將自殺定性為問題,「自殺是問題」乃《心》文除「自殺的人心靈脆弱」和「自殺是自殺者本人的責任」外的第三預設。就這一點而言,斥責自殺為「帶來最實在的負面訊息」的葉君,其立場與被他反駁的所謂專家殊無二致。二話不說就否定自殺,理由呢?因為自殺會令他人傷心?在一夫一妻制底下,追求某人就是旨在根絕別人與他/她一起的權利,這毫無疑問會令別的追求者傷心,但我們不僅沒有否定它,更有一整個龐大的產業在背後支援。一旦成功使對方屬於自己,我們甚至會把針對其他追求者的嫉妒視為正當,若無其事地讓旁人傷上加傷。同是傷害他人感情,為甚麼自殺是問題,求偶卻不是問題?

在某些社會,對於這件事是有明確理由的,例如中世紀的歐洲。奧古斯丁和阿奎拿認定自殺是罪,理由是生命乃神所賜予,自殺等如違抗神的旨意,蔑視神的權柄。香港不是神權至上的宗教社會,中國傳統文化至今亦已屍骨無存,台灣倒扁圍城會高舉「禮義廉恥」橫額,香港七一遊行從未出現如斯光景,假如有人對你說反對自殺皆因「身體髮膚受諸父母不敢毁傷」,那多半只是說說而已。生和死是一體兩面的,香港人反對自殺的理由模糊,意謂他們活著的理由同樣模糊。這並不奇怪。在香港,讀書是為了工作,工作是為了養家養自己,還卡數還grant loan還樓宇按揭貸款。總之,一切都是為了賺夠錢活下去。無論是讀書還是工作,本身都沒有意義,異化無處不在,人與勞動過程分離,人與勞動成果分離。「都係打份工啫」,這句話其實充滿辛酸,辛酸到令人麻木。至此,活著是為了活著,理由遙不可及。工作以外能否找得到活著的理由?或許可以,但更多時候人在工餘都掉進消費的世界,在別人提供的有限選擇內消費(我希望麥當勞的薯條多炸三十秒,香口一點,櫃檯姐姐會答應嗎?我更希望看到一份不吹捧新自由主義的報紙,有嗎?),成為Hebert Marcuse筆下單向度的人,創造力宣告萎縮,主體意志溶解。退一步說,工餘有錢有閑消費享樂的人已經算幸福,一天工作十二小時的看更,一年只放一天假的清潔工,問他們可有時間研究活著的理由,與晉惠帝問飢民何不食肉糜相差無幾。擴闊社交圈子可以預防自殺?低工資長工時不知毁了多少基層工友的社交生活,還好說這個!

既然活著的理由失落,主流論述為何還要極力阻人自殺?蓋自殺乃對僱傭勞動之最終極拒絕,人都死了,誰來生產剩餘價值支撐資本主義體制?由是之故,將自殺列為禁忌是必要措施,資本家不想損失工人,正如奴隸主不會隨隨便便要奴隸殘廢一樣。侯傑泰幾年前揚言打擊自殺者的公眾形象有助降低自殺率,資本主義社會為自殺扣上污名,耍的也是相同手段。醜化弱勢社群,有助將民眾對當權者的不滿轉移至身邊無力反抗的人身上,希特拉抹黑猶太人,香港政府與傳媒抹黑新移民,均屬箇中例子。越弱勢就越不能為自己發聲反駁抹黑,死人是不會說話的,有誰比他們更方便做出氣袋?踐踏自殺者為我們帶來優越感,協助我們繼續為活著而活著的輪迴。翻開報紙看見自殺新聞,街頭巷尾充斥著這種反應:挑!咁就去死?我夠失業/失學/失戀/單親/離婚/破產/領綜援/長期病患啦,又唔見我去死?冇撚用!

不死,又可以怎樣?恐懼伴隨自殺而來的污名,連死也不敢死的民眾惟有拼命掙扎求存,壓低工資,無償加班,掏空腰包報讀五六七個增值課程。如是者,資本家自動獲得一堆價廉物美的勞工,坐享其成。還有一大票人拼死拼活也找不到穩定工作?不要緊,你們的角色是充當拖低市場工資的後備勞動力,千萬別跑去死。自殺是不負責任,過勞死是殉道聖人,這就是我們資本主義社會的倫理。

「自殺是問題」「自殺的人心靈脆弱」「自殺是自殺者本人的責任」,這個三位一體的反自殺論述並非《心》文獨有,它已經成為一種集體意識。隸屬這種集體意識的人未必自覺其內藏的潛台詞,但這句潛台詞恰好反映了上述三位一體在社會上發揮的功能——想自殺代表你是,是你自己沒有用,別妄想諉過於人,好運的話,或者光鮮亮麗的會大發慈悲打救你,慢慢等吧。

當代資本主義一方面擠壓個人維持生計和創造生命意義的空間,另一方面卻把維持生計和創造生命意義的責任丟給個人,三位一體反自殺論述的功能,就是令這個輸打贏要的剝削過程順暢推展。不得不察的是,這個三位一體的核心是空空如也的,它不能告訴你反對自殺的堅定理由,也不能告訴你有甚麼理由活下去。異化勞動的問題始終沒有解決,體制內的人仍然為活著而活著,主體意志並未從死裡復活,這種三位一體擁有再多信徒,說到底不過是一塊遮羞布。

能夠對為活著而活著甘之如飴,需要的不是甚麼堅強心靈,而是吝於自我觀照的貧乏心智。螻蟻偷生是因為牠們是螻蟻,不是人。人活著,難道是為了擠開同胞爭吃一小片幸福,難道是為了勞碌半生將既得利益者養得更肥,難道是為了渾渾愕愕吃喝拉撒直至嚥下最後一口氣,難道是為了旁觀他人痛苦?決不是!本文題為「活人的責任」,有兩個意思:在第一個意思裡,「活」字是形容詞,講的是活著的人的責任——人活著,就要創造自己,既展現主體意志,又向世界開放,甘被物化與自我物化者算不上人,或算不上活著;在第二個意思裡,「活」字是動詞,講的是讓人活過來的責任——假如社會上有妨礙讓人像一個人般活下去的枷鎖,就想辦法將之拆掉,解放大家。

自我是甚麼都沒有認真想過,就不要對別人的自殺說三道四,否則那將是對人的侮慢,對生命的輕慢。
PS. 有架可打就精神起來,我真是無藥可救……

Thursday, September 28, 2006

迷失

能靜下來,是好事。靜下來以後,忙碌時無暇理會的問題逐漸浮上水面,面對這些問題,是好事,也是苦差。

明明非處理不可的工作,一旦找不到任何有益世道的意義,也找不到令它有意義的辦法,就傾向逃避,一把年紀還在扮碇真嗣。總想找出正確答案,答錯會被扣分,會被人罵,這種優等生應試思維年月累積,變成偏執。想,瘋狂地想,直至灰心,喪志,化成一堆爛泥。對,也許真的有正確答案,但時間是不等人的。做,可能會出紕漏;不做,沒貨交,卻本身就是一個紕漏。一聲停筆收卷,偏執的人除了一張白卷,甚麼都不剩。

在這邊找不到正確答案,就往那邊試試一些似乎正確的事。幫朋友構思計劃書,深宵聆聽他人苦惱,替別的機構做義工。凡此種種,都做得有效率有交帶,跟獃在原本崗位時判若兩人。做得慈眉善目豪氣干雲,終究是逃避。IQ一流,AQ欠奉,打得了順境波打不了逆境波。

這些不過是表象,更深層的問題是,甚麼叫正確?

逆境中感恩,不是壞事。感恩不是為某神祗歌功頌德,不是將苦難強說成福氣自欺欺人,不是用「還有人比我慘」自我安慰,變相幸災樂禍。感恩是重新發現自己身上的寶貴,擺脫怨人怨己的泥沼,看看有哪些過去不曾注意的可能性,堪作希望的曙光指引未來。此法雖妙,對不敢確定自己目標的人卻無大用。目標不明,工具理性至此癱瘓。甚麼是寶貴,甚麼是正確,世界的上下左右無以定位,人在混沌裡無重力飄浮。不僅猶豫,也為了不知為何事猶豫而猶豫。

明明不信教,為甚麼要執著基督教圈子?為了融和基督徒與非基督徒,努力把基督徒拉出教會的四堵牆放眼社會,讓他們體會大家面臨相同的大環境,不管信與不信命運都緊緊結連,信仰各異亦能彼此理解同舟共濟。為了讓基督徒信服,我又要從他們的信仰找理據,翻查聖經引用神學。然而果真有這個必要嗎?道理就是道理,脫離了教會場合,基督徒仍是一個街坊,一個學生,一個打工仔,一個消費者,一個男性/女性,一個長者/中年/青年,跟旁人沒有甚麼不同,銷售稅和二噁英不會因為你的信仰而有差別待遇。踏出教會,你不要求我講耶穌,我不必事事用耶穌說服你,直話直說省功夫。既然如此,何不乾脆抽身基督教圈子投身工會、居民組織、基層團體、環保機構等等?反正不管到哪裡都遇得到基督徒,游說基督徒和非基督徒用的又是同一套,處處可為。到你覺得需要將社會議題扣連信仰,我再個別協助打通任督二脈好了。

該走抑或該留,這問題一年來纏繞心間。事工逼近眉睫之際將之壓下去,放鬆了卻又不禁捫心自問。留下,是為了甚麼?離去,是為了甚麼?

再問:融和基督徒與非基督徒又是為了甚麼?為了天下太平?為了彼此相愛?為了守住人性的希望?大概全部都是。但我愛人類嗎?不對人性失望嗎?不痛恨他們嗎?小圈子,恃眾凌寡,麻木不仁,口是心非,幾乎去到哪個群體都一樣,只有程度上的差別。殺人放火金腰帶,修橋補路無屍骸,人越好死得越快。十字路口,各處路邊皆有一兩個轉燈器,合共十多個,人群聚集等過馬路,人數雖眾,卻久久沒有一人按掣轉燈利人利己。任由車來車往三四五輪,或與隨行友伴閒談,或獨自一人發呆,對自身與他人處境渾不在意。按掣乃一如字面的舉手之勞,連舉手亦不願,我能寄望這種生物站起來爭取自己和別人的福祉嗎?

他們不站起來,只因被蒙蔽,尚未得悉真相?並非如此。人渴望的不是真相,而是陷溺,尤其是陷溺在人群之中。《信仰的法則》一書比《四谷怪談》還要恐怖,它羅列大量數據血淋淋地證明了一個人信甚麼、改信甚麼,皆由他置身甚麼群體註定決定,社會資本的代價與回報等如一切,因思辯而非人際關係入教者,離教率最高。亟欲反駁這論調,卻提不出一個版本的事實較之更具說服力。親疏之別決定對錯,身份政治直到永遠,攻訐、排斥、漠視,自身利害最重要。人需要的不是理解,而是定義——不理解,不是不能理解,而是壓根兒不想理解。

親疏凌駕對錯,再多講也是枉然。處處可為頓成處處不可為。不想自救的人無藥可救,不如省省氣力罷。

省下氣力,我又可以如何自處?攀上剝削者的位置,吞噬這些無藥可救的人類?如此一來,我跟這個種族有何分別?

有些事情不想做,有些事情不忍心做;有時是不知道事情該怎麼做,有時是不知道該做甚麼事情。塔羅牌大亞爾克那的第一張是魔術師,牌中魔術師身邊有杖、金幣、劍、杯,象徵構成世界的火地風水四大元素。牌在正位置,代表創造和新開始;牌在逆位置,代表手上其實甚麼都有,卻猶豫不決。我的牌,目前應該在逆位置。

在中大讀書時,古學斌勸我慢慢來,別太心急找答案;出來行走江湖,又有前輩笑我不是迷惘,而是徘徊。哪一邊才對?也許兩邊都對。

耶穌要在曠野停留四十晝夜方悟道,我要等多久才能把牌翻過來正位置?但願不會像猶太人在曠野等個四十年。