Friday, May 12, 2006

論典範轉移——與Fred兄商榷

InMedia讀Fred兄鴻文《慕尼克與範式轉移》,Fred兄用孔恩(Thomas Kuhn)提出的「典範不可共量性」支持亨廷頓的「文明衝突論」,否定跨文化對話的可能,並以「要在文明與文明之間,強求消除盲點,實屬妄想」作結,閱後教人心驚。若視該文為有志青年對以巴僵局、兩岸不和、中港關係等艱難時局的怨嘆,我可以同情地理解,但這終究不可退縮為絕望或犬儒,拒絕建立一切對話,其災難性後果決不是世人所能承擔的。

視文化為不可能互相理解之獨立實體、否定對話的象牙塔論述,首先必然遇到自我定位的困局——若說不屬於某文化的一份子即不可能理解該文化,那你既非猶太人亦非巴勒斯坦人,憑甚麼對以巴雙方文化誇誇其談,然後煞有介事下結論說「他們不可能對話」?作為局外人,你連「理解」他們的文化也辦不到。如果你說你可以理解他們的文化,那還談甚麼「文化不可能互相理解」?

歸根究柢,像亨廷頓之流的學說,其基礎在於傲慢:把自己放上那個上帝的位置,深信自己對世上每個文明的理解都絕對客觀,卻不思考這份「絕對客觀」的根據何在。

另一個問題是孔恩的典範轉移說(paradigm shift)究竟指甚麼東西。把”paradigm shift”掛在口邊充當時髦用語的人不少,但認真讀過孔恩原著的人卻不多(先申報利益,我也沒有讀過)。在輕輕鬆鬆援引孔恩來宣揚知識論上的相對主義,甚至文化本質主義之前,我們不妨一讀亞倫‧索卡(Alan Sokal)和尚‧布里克蒙(Jean Bricmont)在《知識的騙局》一書裡的意見。

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孔恩和典範間的不可共量性

容我們將注意力轉向一些歷史分析,它們顯然助長了當代相對主義的發展。其中最著名者無疑是湯瑪斯‧孔恩的《科學革命的結構》(The Structure of Scientific Revolutions)。這裡的單單處理孔恩著作中的知識論面向,把其中歷史分析的細節擺在一旁。無疑地,孔恩推想其作品如同歷史學家般地對我們的科學活動的概念產生衝擊,也因而至少間接地對知識論造成衝擊。

孔恩的架構眾所周知:大部份的科學活動——孔恩稱為「常態科學」(normal science)——是在典範(paradigm)當中發生的,它界定甚麼問題被研究、甚麼判準被用來評估一個解答,還有甚麼實驗程序是可接受的。偶爾,常態科學會面臨危機——一個「革命」的時期——且典範改變。舉例而言,隨伽俐略和牛頓而誕生的現代物理學,構成與亞里士多德的絕裂;同樣的,在二十世紀,相對論和量子力學又取代了牛頓的典範。同樣的革命也發生在生物學,靜態物種觀到演化理論的發展,或由拉馬克(Jean Baptiste Lamarck)到現代遺傳學的發展。

這種洞見非常符合科學家對自己工作的覺知,所以乍看之下很難看出這個研究取徑的革命性何在,更別說如何用它來反對科學。只有在面對典範的不可共量性時,問題才出現。一方面,科學家一般認為,即使那些理論已被賦予「典範」的地位,但要在觀察和實驗的基礎上理性地裁決相互競爭的理論(例如,牛頓和愛恩斯坦之間)是可能的。對照之下,雖然我們可以給「不可共量性」這個字一些意思,關於孔恩著作的大量辯論也是以這個問題為中心,但至少有一種不可共量性論旨的版本,對於合理地比較競爭理論的可能性抱持懷疑的態度:也就是,吾人的世界經驗根本上被我們的理論所限制,而理論又依賴典範。例如,孔恩觀察到,道爾頓(John Dalton)之後的化學家是以整數的比而非小數來記錄化學組成。而雖然原子理論說明了許多當時可得的數據資料,有些實驗還是產生了矛盾的結果。孔恩提出的結論相當激進:
因此,化學家不能只接受道爾頓關於證據的理論,因為大部份還是否定的。即使接受理論之後,他們還需要調整自然(beat nature into line),這個過程幾乎還得投入一個世代來完成。完成之後,連所知完善的化合物的成份的百分比也不同。數據資料本身已改變了。在最後一個意思上,我們可能想說,革命之後科學家是在一個不同的世界裡工作。(孔恩 1970,135頁)

但是孔恩所謂的「調整自然」究竟是甚麼意思?他是在暗示道爾頓之後的化學家修改其數據資料,以便使之和原子的假設相符嗎?而且他們的後繼者至今仍這樣做?或是,原子的假設是錯的嗎?顯然這不是孔恩的意思,但是,說他的表達方式模稜兩可,至少是不為過的。很可能十九世紀的化學成份測量相當不精確,也有可能實驗受到原子理論非的常強烈影響,以至於他們以為測量結果得到證實,其肯定程度甚於實際情形。不過,今天我們有那麼多證據支持原子論(許多是與化學無關的),如果懷疑它就會變得不合理。

當然,歷史學家絕對有權利說那不是他們所關心的:他們的目的是了解典範改變時發生甚麼。了解這種改變是建立在穩固的經驗論證,或是建立在科學之外的信念(如太陽崇拜),其程度又如何,這才是他們的興趣。在極端情形中,一個正確典範的改變幸運地意外因為完全不合理的理由而發生。最初由於偏差理由而被採用的理論,今天已獲得經驗上的確立,不再受到任何合理懷疑,乃是一個不可改變的事實。再者,至少就現代科學誕生以來的大部份情形看來,典範的改變並非因為一些完全不合理的理由而發生的。譬如,伽俐略和哈維(Harvey)的著作中包含的許多經驗論證,內容絕不是全都錯的。確實,造成新理論出現的,總是好理由和壞理由兼而有之,而科學家很可能在經驗證據的說服力還不夠充分之前,就已堅持新的典範了。這一點也不讓人驚訝:科學家必須盡其可能地猜測要循哪一條路走——畢竟,人生有限——在缺乏充分經驗證據的情況下,必須常常做一些權宜的決定。這並不會破壞科學事業的合理性,反而讓科學史如此吸引人。

科學哲學家提姆‧墨得林(Tim Maudlin)雄辯滔滔地指出,基本的問題是有兩個孔恩——一個溫和的孔恩和他那激進的兄弟——兩人推推擠擠貫穿《科學革命的結構》全書。溫和的孔恩承認,過去的科學辯論已獲得正確的解決,但他強調當時可取得的證據比一般所想的還弱,而非科學的考慮也發揮了功能。基本上我們不反對溫和的孔恩,我們把研究這些想法在具體情況中正確到甚麼程度的重任留給歷史學家。另一方面,激進的孔恩——或許不是自願的,他變成當代相對主義的創始者之一——認為典範的改變主要是因為非經驗的因素(non-empirical factors),一旦被接受,就會限制我們對世界的知覺到這種程度,我們後來的經驗只能印證它。墨得林再度伶俐地反駁這個觀念:
如果亞里士多德面前是一塊月石,他會認為那是一塊石頭,是一個有掉落傾向的物體。他不會無法下結論說,關於自然運動方面,月球的組成物質和地球上的物質沒有基本差異。(注一)同樣地,不管一個人偏好的是甚麼宇宙觀,愈來愈好的望遠鏡越凊楚顯示金星的盈虧(注二);即使托勒密也會注意到傅柯擺明顯的轉動。一個人所相信的典範會影響其對世界的經驗,但並不能強烈到保證說一個人的經驗總是與其理論相符,否則,就不會有修正理論的需要。(墨得林 1996,442頁)

因此,雖然科學實驗確實不會提供它們自己對理論的解釋,但是理論並不決定對結果的知覺,這也是真的。

對孔恩科學史激進版本的第二種反對意見,是對「自我駁倒」(self-refutation)的反對——這個反對意見我們稍後也要用來反對科學社會學中的「強方案」(strong programme)。歷史的研究,特別是科學史,使用的方法和自然科學沒有根本的差異:研究文件資料、提出最理性的推論、根據可得數據作出歸納等等。如果物理學和生物學中這類型的論證不能讓我們達到合理可信賴的結論,有甚麼理由可以信賴被應用在歷史研究中的這類論證?如果以實在論者的態度去談電子或DNA這樣的科學概念是一場幻覺的話(這些概念的定義事實上是更精確得多的),為甚麼要以實在論者的姿態談論像典範這樣的歷史範疇?

但還可以更進一步。根據不同的理論,視其支持證據的質與量而定,引入一個可靠性的階層乃是很自然的。每一個科學家——可以說是每一個人——都以這個方式進行,給予根基穩固的理論較高的主觀或然率(例如,物種的演化或原子的存在),而給予較為臆測性的理論較低的主觀或然性(如關於量子重力的詳盡理論)。在比較自然科學的理論和歷史或社會學的理論時,這個推理方式也同樣適用。例如,地球自轉的證據比孔恩所能提出支持其歷史理論的證據要強太多了。當然,這不是說物理學家比歷史學家聰明,或者他們所用的方法比較好,只是他們處理的問題比較不複雜,涉及較少的變數,因而比較容易衡量和控制。要避免在我們的信念中引入這樣一種層級思考是不可能的。這也意味著,以孔恩式的歷史觀為基礎的論點中,沒有任何可認知的論點能夠為那些希望以一種概括方式挑戰科學結果之可靠度的社會學家或哲學家提供援助。

(《知識的騙局》,082至088頁)

注釋:
一. 根據亞里士多德,地球的物質由火、氣、水和土四種元素組成,根據它們的組成,其自然傾向是上升(火、氣)或下降(水、土);而月球及其他星體是由「乙太」(aether)這種特別的元素組成,其自然傾向是一種永遠的循環運動。(Julian按:換言之,假如典範永遠凌駕經驗知覺的話,即使亞里士多德將一塊月石拋上拋落十萬次,月石的free fall也不會被他看見,他看到的永遠是該塊月石在循環運動。這種說法與其說是在探究科學哲學,毋寧說是在講鬼故。)
二. 古代便觀察到,金星一直不會離太陽太遠。在托勒密的地球中心宇宙論中,對此的解釋是,金星和太陽多多少少是同時繞地球運行的(金星較近)。因此,金星看起來應該一直是薄鉤狀,如「弦月」。另一方面,太陽中心論對此的解釋自然是假設金星繞太陽的軌道半徑小於地球的。因此,金星應該像月球一樣,呈現由「弦」(當金星和地球同在太陽的一邊)到「滿」(當金星在太陽的另一邊)的面貌。裸眼看金星,它像一個點,因此經驗上不可能分辨這兩種預測,直至要等到伽俐略和他的後繼者以望遠鏡觀察到金星盈虧現象的存在。這並未證明太陽中心論模型(其他理論也能夠解釋盈虧),但是它提供了一個支持的重要證據,同時作為托勒密模型的強力反證。


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引文完畢,且作小結:「典範轉移」和「典範的不可共量性」無法作為否定一切經驗理解的根據,亦無法論證「文化不可能互相理解」,因為典範不足以決定人的經驗。

索卡和布里克蒙儘管是科學家,但他們坦言撰文的動機不在於保衛科學,他們的關懷是政治的,皆因知識分子之間的主觀至上潮流對左派的價值和未來十分不利。混淆對客觀性的激烈懷疑和對政冶的基進態度,然後陷入混亂之中,這一方面是對左翼社運之合理性的自我推翻(反正環保/女性主義/共產主義也不過是千億個典範之一),另一方面也是在建構阻礙大眾進入的術語迷宮,自絕於有血有肉的勞動人民之外,Pierre Bourdieu就曾在演說裡抨擊過這種象牙塔內的「後現代」精神自瀆。事實上,在學術圈,尤其是文化研究界內,橫飛的晦澀術語和模糊的行文風格往往成為時尚,圈外人根本難以理解他們說甚麼(有時連圈內人也不理解),此舉無異在自製一種「不可共量」的典範,注定跟其他學科「文明衝突」,決不可能溝通對話——不過,這種封閉性不正是自命跨學科的文化研究應該努力拆解的嗎?

我曾於《良心》一文指出某些後現代思維其實與極右主張一脈相通,這一點在《慕尼克與範式轉移》內「藉孔恩支持亨廷頓」的例子中得到示範了。持有右傾政見人士利用帶有後現代味道的學說倒行逆施,個人觀察到的例子包括德國社會學家Ulrich Beck。他在Risk Society一書中把眾多問題歸咎於理性和科學,但他列出的問題其實大部份源自資本主義下的商學勾結。不仔細探討商學勾結實際的制度結構,卻把矛頭指向抽象的現代性。身為韋伯捧場客的我自然不認為現代性有利無害,但也無怪乎Beck日後與Anthony Giddens成為「第三條路」的旗手,英國工黨政府亦在「第三條路」旗幟下繼續推行新自由主義和私有化……對潛藏在後現代外衣下的危機,熱血學子不得不察焉。

至於《慕尼黑》與以巴問題,我比較同意Ivy的見解。與其向抽象高深的大理論尋求答案,把「典範的不可共量性」硬套在猶太人和巴勒斯坦人頭上,將大家都當成活生生的人來看,也許更接近真實,也更接近光明。王怡靜說得對,巴勒斯坦人不見得視宗教為重大行動理由,母親不想兒子執行自殺任務,寧可向以色列軍方通風報訊,這又是出自甚麼「典範」?人不是一味聽從典範指示的機器,也不是被典範倒模生產出來的一式一樣製品。

6 comments:

林輝 fred said...

嘩大佬, 好彩有睇開你個blog, 如果唔係真係會錯過你o既賜教。

當我打底又好點都好, 我想話我自己都覺得呢篇文寫得唔好, 當中好幾個理論我自己都唔熟, 都好驚自己用錯。只係諗住反正寫左出來, 貼左出來先算, 有人賜教, 絕對係喜出望外。

我暫時有俗務纏身, 未得閒細讀, 遲少少一定認真回應!

Julian said...

嗚嘩!快得你o丫!我仲諗住今晚去深愛堂帶完workshop返黎之後執執佢,再撮要成幾句掟上你個blog咋。唔駛客氣,查實我都係知少少扮代表,可能有D持觀望態度的塘邊鶴才是深藏不露的少林寺灰衣僧。(笑)

話時話,我呢樹又霉又摺,真係估唔到你搵到上黎睇喎…… :P

Ivy ST said...

「認為典範的改變主要是因為非經驗的因素(non-empirical factors)」---呢點已經俾人插到開花...

Julian said...

嘿,塘邊鶴,咪左望右望,就係叫緊你。 XD
呀(準)哲學博士Ivy,這方面你肯定知得多過我,贈多兩句解下畫如何?

Ivy ST said...

You may have misled the other people to think that I'm a PhD student... -.-

I doube if I can say anything about Kuhn that you can't google...

--ivy @ office

Julian said...

咦?你仲未係咩?(當場呆機 + 爆汗) ^^;;;