Thursday, June 29, 2006

Keroro軍曹的永劫回歸

Matrix Revolutions裡面,Oracle說"everything that has a beginning has an end",這句話不見得對所有事物都適用,例如漫畫。某些漫畫以一個又一個短篇小單元構成,每個單元的劇情各自獨立,只有一些相同的角色貫穿其中。這種格局的漫畫,原則上是可以永不完結的,像《叮噹》、《老夫子》,還有近年的《Keroro軍曹》。

以相同角色不斷貫穿一大堆獨立小故事,那些角色的性格往往會成為固定的典型,例如永遠不成材的大雄,永遠品學兼優的靜宜,永遠欺負弱小的技安,永遠喜歡炫耀的阿福。他們的性格甚少隨著作品推展而改變,這一點與強調主角成長歷程的少年漫畫形成強烈對比。(注)《Keroro軍曹》也一樣,Keroro小隊五人的性格都是固定的,不過,今次的固定與其說是代表不同性格的人,倒不如說是我們在生活中不同時刻流露過的心態和舉止。

你試過像Keroro那般玩心十足,娛樂重於工作,一頭栽進新玩意當中嗎?

你試過像Tamama那般努力維持可親外表,博取他人認同,心底卻積存大量負面情緒,隨時想發飆嗎?

你試過像Giroro那般剛直認真不偷懶,在公務上力主正論,結果人人都乘機把責任丟給自己扛,甚至指派你做執行他們新計劃的白老鼠嗎?

你試過像Kululu那般滿肚鬼主意,設計惡作劇讓別人出糗,自己卻暗中偷笑嗎?

你試過像Dororo那般立心善良,處處為人默默奉獻,然而卻一直被他人遺忘,一直分享不到他人的歡笑,只能獨自黯然嗎?

以上情況我都試過,估計很多人也一樣。小隊五人代表的五種面相在各單元裡一再重現,讀者的心亦在過程中一再輪迴。荒誕爆笑過後,不難有所共鳴。

《Keroro軍曹》這套作品的「未完成性」,扣連著讀者對生活的「日常感」,它不會慫恿讀者以變成一個怎樣的人為目標(像孫悟空的遇強越強,星矢的友情第一,碇真嗣的學會愛自己等等),一切都有如日出日落地循環,包括我們心情和境遇的流變。它的世界擁有的不是直線時間觀,而是圓形時間觀。表面上,《Keroro軍曹》是一套低年齡向的漫畫;實際上,箇中一些元素要有點年紀的御宅族看了才嚐得出味道。


注釋:
強調主角成長的少年漫畫俯拾皆是,像《足球小將》是主角在球技上的成長,《I"s》是主角在面對戀愛關係上的成長,《課長島耕作》是主角在企業內地位爬升的成長。這類漫畫若要長期發展下去,拖延結局來臨的日子,最常用的手段是不斷提高下一個難關的險峻程度,經典例子可見《龍珠》的劇情,敵人一個接一個,而且一個比一個強。

Sunday, June 25, 2006

市井異聞錄(三)

太和邨的士站迴旋處旁邊有一塊空地,每逢天后誕、端午節等傳統節日,就有人在那兒敲鑼響鼓舞獅,偶爾還有一些貌似新界原居民的婦女翩然起舞。空地上會出現這些奇特景觀,卻鮮有出現某些平凡事物,例如小販。

過去空地上本已不多小販擺賣,自從這幾年來小販管理隊頻頻掃蕩,攤檔更是從難得一見變成完全絕跡。香噴噴的串燒檔現在只於晚間偷偷營業,剩下來仍在日間擺檔的小販只有三位,一位是賣自製叮叮糖的老伯,一位是賣自家種植水果的婆婆,還有一位是賣鬧鐘的。他們早已紛紛搬出空地,走到邨外容易看見小販管理隊車輛動向的馬路邊,擺小小的地攤,方便隨時走鬼。在同一個地點,還有各大網絡供應商的推銷攤位,推銷員四出拉客,卻從來不像小販一般有被驅逐之虞。究其原因,據說是網絡供應商的金錢交易不在攤位現場進行,不在目前法例管制之列,然而這是否只屬表面理由,實際原因是政府不敢得罪網絡供應商背後的大財團,那就任憑公眾想像了。

正當我以為空地上再沒有小販的生存空間之際,早陣子卻發現一位騎單車的大嬸在那裡營生。她單車後面放了一個大約一呎乘一呎半乘兩呎的膠箱,裡面放了汽水、冰條、壽司,顧客主要是附近一帶剛放學的學生。既然對象顧客是放學的學生,她也懶得在其他時段開檔,每次看見她出現都在下午三點半至六點鐘之間,那段時間正好太陽西照,旁邊的樓宇拖出一片長長的影子蓋住空地,買的賣的皆可乘機納涼,倒也寫意。

印象中見過推木頭車的小販,拿著紙皮箱的小販,肩懸鐵皮箱的小販,手持紅白藍尼龍袋的小販,但騎單車的小販卻還是第一次見到。騎單車的優勢十分明顯,就是走鬼的時候跑得比誰都快,被抓個正著的風險較低。這一著確是民間求生智慧,可是它的局限也不小。一輛普通單車可以運載的貨物數量有限,體積有限,不僅小販能夠選擇以這個方式擺賣的貨物種類不多(試想一輛單車上面可以放多少個西瓜?),運載貨物數量減少正好意味生意額下跌,賺到的錢越來越少。憑單車大嬸每天賣那一點點零食和飲品,所得大概不足以餬口,更何況數十米外還有一間百佳、一間7-eleven充當競爭對手,環境之惡劣不難想像。果不期然,踏入六月,我不再在空地看見單車大嬸,也許她去了其他地方擺賣,也許她另有高就,我不知道。

退一步說,在研究「單車擺賣」作為經營策略的優劣之前,我們是不是應該思考一下大嬸被逼採用這個策略的原因?歸根究柢,原因在於政府存心對小販趕盡殺絕,打算使香港變成新加坡那般的「整潔都市」,小販要逃過一劫日漸困難。這政策由來已久,翻閱八、九十年代的油尖旺區議會年報,每年例必對掃蕩小販行動大書特書。還記得小時候政府大力宣傳小販的害處,經常被用來當例子的就是流動熟食小販,當年目睹宣傳片裡的大叔手上一面剪牛雜口裡的煙蒂一面掉下來,該畫面至今仍令我記憶猶新。然而即使是有牌食肆亦不見得衛生良好,高級商場如朗豪坊,它裡面的食肆不也曾導致多人食物中毒?另一點被用來抨擊流動熟食小販的是指他們走鬼時危險,因為可能會濺出沸水滾油燙傷途人——滑稽的是,假如政府不抓人,小販何須走鬼?若要追求安全,市民應該反對小販還是小販管理隊?最最最重要的是,流動熟食小販不錯是小販,但小販卻不見得全都是流動熟食小販。把「流動熟食小販」描繪為萬惡的圖騰,藉此合理化打壓所有小販的政策,實乃以偏蓋全。

倘若要求小販轉型為商戶,他們又能否承擔舖租?話說政府將公屋商場私有化,交給領匯經營之後,太和邨被領匯列為重點發展屋苑,商舖租金急升,當中甚至不乏加租三成的個案。如斯時勢,要求小販轉型恐怕不設實際。

昨晚與友人聊天,得悉政府打從1979年已不再發放新的小販牌照(注)。舊的牌照則不得轉讓,只能家族繼承,無人繼承的話則自動取消。如是者,香港的持牌小販將會有減無增,有意入行的人惟有當無牌小販,承擔被追捕的風險。左手禁止持牌小販增加,右手檢控無牌小販擺賣,政府封殺整個(合法以至非法)小販業的居心可謂路人皆見。問政府為何要針對小販,標準答案是他們阻街、危害公眾安全、影響區內環境等等。面對這些指控,有一位朋友想到一條妙計,他先邀請消防處派員到深水埔的路邊大排檔檢查消防安全,消防車數分鐘內即順暢駛入大排檔所處街道,毫無阻滯,防火安全一切正常。繼消防處之後下一個被邀請的是警民關係科,他們視察後說那一帶治安良好,還感謝檔主對治安問題如此關心。挾著這兩個官方回覆,該位朋友回頭找正在檢控那些大排檔阻街的食環署官員開會,論證阻街問題純屬食環署一面之辭。忽然被其他政府部門扯後腿,官員臉色頓變,擺官腔也擺得結結巴巴,大快人心。

可惜,抗爭最後終歸徒勞,畢竟消防處與警務處對食環署的官威並無約束力,傳媒對這類議題也很冷淡。恰如梁文道曾在明報「筆陣」專欄所言,封殺小販的城市規劃政策,把租用商舖列為惟一零售模式,此舉無異向地產商輸送利益。其實政府與地產商的利益輸送又豈止於小販事宜?房委會停售居屋,收緊公屋申請資格,在在是把市民趕進私人住宅市場,為地產商托高樓市之舉。較諸這類宏觀政策,像嘉亨灣事件之類的不過是微不足道的小插曲。政府與地產商過從甚密,皆因統治權力由地產商支撐,具體表現之一,見於特首八百人選委會裡面,光是地產商及其家族已佔了數十席。

想起單車大嬸默默營生的景象,不由得想到民間智慧的靈活,也不由得慨嘆民間智慧在現今權力分佈下多麼的無力。

延伸閱讀:
天水圍與小販

小販墮後無力寫新文只好貼舊文
死門

注釋:
這裡不包括臨時小販牌,即是政黨偶爾街頭籌款時申請的那一種。


PS. 幸得阿邦阿謙替我上了一課「香港小販概況」,特此鳴謝。


後記:
友人在七一前寫了一首歌諷刺政府逼迫小販,特此轉載。

(調寄張國榮《追》副歌)
一追再追
小販隊剝衫動作認真嬌俏
原來多麼可笑
我是真正目標

一追再追
只想搵一家大細基本需要
原來通通吔蕉
小販犧牲 官員逃去
爆鑊了

Thursday, June 22, 2006

Loop and Crush

早陣子與一間香港碩果僅存標榜社關的普世派教會合作,幫忙做青年事工。那邊的青年朋友對所屬教會的開明風格頗感自豪,又在外面吃過一些福音派保守信徒的苦頭,在一次非正次聚會裡,他們坦言不喜歡其他教會打壓異見。當我跟某位普世派機構中人提及他們這個感想時,她批評這個感想反映他們自己也不「包容異見」云云。

諸如此類的言論,我已經不是第一次從普世派機構的活躍份子口中聽到。青年人反對打壓異見,你就指責他們這個反對本身「不包容」。「不包容」甚麼?就是「不包容」別人打壓異見。這看似有理,實際上卻是詭辯——你指責那些青年「反對打壓異見」是「不包容」,別人也可以指責你「反對反對打壓異見」是「不包容」。如是者一直否定下去,只會陷入無限廻圈的地獄,沒完沒了。

這種詭辯,其實非常低層次,屬於小學生吵架的水平:「你樣衰!」「我反彈!」「我反彈你個反彈!」然而,為甚麼這類低水平的loop會成為某些普世派中人的口頭禪,甚至佔據道德高地?究其原因,與其說是神學上的理由,不如說是政治需要。正如先前在《從非基運動論香港普世派》一文所言,為了向教會收復失地,香港普世派汲汲於討好已經佔據教會主流的保守信徒。既要統戰他們,就算對方擺明對同性戀者喊打喊殺,又或者高呼「非基督徒必下地獄」,你總不能義正辭嚴的明說他們打壓異見,畢竟直言國王沒穿衣服的是不懂世故的小孩。總之,你好我好大家好,惹惱教會關上大門沒戲唱可就不太好了。

不過,這種「和諧」並非建基於相互溝通達致的共識,而是為某些議題劃下禁區,保持彼此的安全距離,不得越雷池半步。前述的詭辯loop扮演了禁區外圍的鐵絲網角色。這種以避諱和隔絕為基石的所謂「和諧」,恰好與普世派讚揚的合一精神相違背。為了跟一眾教會打好關係,放棄真正的合一,無異捨本逐末。

每一個價值判斷都有它所拒斥的事物,倘若不想拒斥任何東西,就不要做任何價值判斷。這個簡單道理點出了loop的荒謬,然而很多福音派基督徒卻妄想濫用這個簡單道理去支持一己宗教霸權。常見例子之一,就是以「多元主義」為假想敵,企圖豎立「基督教」作為檢驗真理的唯一標準(具體表現可見這篇文章

這種主張註定program crush,無法自圓其說,因為在消滅其他價值的同時,自己也會被一併消滅。證立一個價值的理由,永遠外在於那個價值本身。如果有人問「為甚麼非禮是不好的」,我們可以回答「因為人對身體有主權(ie. 身體主權是好的)」,甚至回答「因為要保持貞節(ie. 貞節是好的)」,但總不能夠回答「因為非禮是不好的」,這根本毫無解釋能力。一個價值要靠另一個價值證立,消滅其他價值,意味著自己的合理基礎消失,合理基礎消失了,就再也沒有理由叫別人採納你所宣傳的價值。萬事都互相效力,失去基督教體系以外的東西,才是真真正正的傳福音死胡同——傳教士叫土著信他的神,土著問為甚麼要信,對曰「因為上帝信實可靠」;土著問有甚麼證明上帝信實可靠,對曰「因為聖經這樣說」;土著再問為甚麼要信聖經,傳教士總不能繼續躲在自己的封閉系統裡答「因為基督徒信聖經無誤」吧?土著又不是基督徒,你信不信聖經無誤干他們屁事!(注一)沒有體系以外的判準存在,就無法與不隸屬該體系的人對話,更遑論傳教。你在用所謂的「基督教價值」評斷非基督徒之際,非基督徒也在用自己的判準來評斷你的宗教,而且只有在他們評斷你的宗教為合理時才會採信,故此這個過程是雙向的,不過奉行單邊主義的福音派基督徒恐怕很難注意到這個事實。

另一個program crush的原因,是這個建立霸權的計劃內藏極其嚴重的雙重標準。它一方面要打倒一切與基督教有異的體系,另一方面卻對基督教內部的流派差異視而不見,像浸禮和灑水禮、自由意志和預定論、承認靈恩和否定靈恩、前千禧年派和後千禧年派……諸如此類的爭拗比比皆是,各方主張差異之大有時比非基督徒更甚。如果為了主內肢體和睦而接納差異,這等如親手實施平日視為死敵的「多元主義」,自打嘴巴;如果一以貫之地剷除異己,那套用來向外人炫耀的「基督教唯一標準」就馬上因內鬥而顯得不再「唯一」。

以上論調還有很多犯駁之處,例如將基督教去歷史化,無視基督教在歷史上的眾多演變以及對其他文化和宗教的攝受(注二),強行把今日主流福音派的一套等同整個基督教、等同唯一真理。本文僅僅點明這論調的內在矛盾,其他訛誤留待日後有機會再談。

部份普世派中人的詭辯是loop,福音派保守信徒的稱霸野心會crush,但不管是loop抑或是crush,兩種謬論之所以流行皆有其政治背景:普世派積弱,需要為求存而獻媚;福音派積威,人力物力之盛足以壓倒旁人,不必理會他人感受。當然,我不是說政治理由乃催生這兩種謬論的唯一因素。

求真之道,在乎心誠與躬省。


注釋:
一. 當然,傳教士可以用各種論點嘗試論證「聖經無誤」(說得通與否是另一回事),例如歷史考證,但這些論點都必須在聖經以外,而不是「聖經說歷史考證可信,所以我採用歷史考證」!此外,鑑於這些論點並非為基督教所獨佔,其他宗教也可以藉此合理化自身存在,穆斯林大可循歷史考證進路論證「穆罕默德的事跡是真的,安拉才是真主」(同樣的,說得通與否是另一回事)。
二. 舉例說,基督教的貴靈賤肉思想就是受到希臘柏拉圖主義影響的產物。舊約裡的撒但也不是今日主流基督教所想的邪惡化身、上帝死敵,他之所以被描繪成今天的魔鬼,與猶太人居於波斯時引入了祆教的善惡二元論不無關係。更有甚者,人類學家James George Frazer甚至在其鉅著《金枝》裡大膽推論耶穌復活的神話乃蛻變自近東的植物崇拜!(你可以說Frazer牽強附會,但請先追斬遠比他牽強得多的《神州》製作人遠志明。)
一句到尾,如果這種程度的「護教學」就是中神或余達心的
學水平,恕我直言,實在難登大雅之堂。

Wednesday, June 21, 2006

市井異聞錄(二)

今次的故事,也發生於辦公室所在的大廈。

今天上班,在大堂等電梯時,看更伯伯塞了一包餅乾給我,是很傳統的橢圓形茶餅。「老式零食,請你吃的。」他笑說。

我一呆,傻笑著收下。那份感覺,不屬於面對看更的大廈租客,而是屬於受長輩關照的小鬼頭。

那位看更伯伯看起來也差不多六十歲了,的確足夠當我的長輩有餘。他好像有一個大約雙十年華的女兒,頭髮燙得鬈鬈的,早陣子還看見伯伯送捧著一袋肯德基炸雞的女兒乘電梯上天台,大概是女兒來探班,先讓她在天台待著等他放工吧。

看更伯伯皮膚粗糙黝黑,然而他的工作場所通常都是冷氣開放的室內,按理說應該不會變成這個樣子,也許他當上看更前做的是日曬雨淋的體力勞動,說不定他的實際年齡比外表更年輕。不過看更也不是容易當的,整棟大廈才僱用了四個看更,每一更要有兩個人駐守,工時有多長可想而知——有一次適逢看更伯伯上去巡樓,與他同乘一部電梯,我問起他的工作時間,方知是一更十二小時的兩更制。如果只有四個看更,每更工時半天,每次兩人駐守,即是說每人平均天天要上班十二小時,而且年中無休。這樣辛苦,不易老才怪。

不過看更伯伯的體能倒也不是我這個文弱書生可比,偶爾他會在上班前打羽毛球,穿著T恤短褲去天台洗掉一身汗水,然後換上制服開工。換了是我一天工作十二小時,恐怕就沒有這份餘裕了。當然,體魄再好,身子終究不是鐵打的,有時他也會走出大廈門外抽煙提神,好讓自己撐下去。

說了一堆關於看更伯伯的事,究竟是甚麼原因?因為慚愧。拿著他送的餅乾在辦公室坐下來,想著,想著,眼框有點濕潤。我這還算是甚麼社運中人,甚麼NGO工作者?老是說群眾重要,老是罵別人漠視群眾,但出入這棟大廈三年,我自己對伸手可及的基層工友做過甚麼?猶記得讀中大時,妳在眾志飯堂買飯之際會跟盛飯的嬸嬸談笑,順便傳福音。或許我不認為傳福音算甚麼偉大的事,但妳的生活態度真誠而一以貫之,不虛偽也不割裂。我呢?我真的試過瞭解看更伯伯的生活嗎?我有留意他的需要嗎?

先伸出關懷之手的,是他,不是滿口革命大業的我。

寫這篇文章,是為了記下一位有血有肉的人物,也是為了記下自己的過失。

離職在即,還有一個月就不再在這棟大廈露臉。在此以前,我會向看更伯伯介紹保安員工會爭取三更制的事,順道也買半打蛋撻請大家吃——做這些事情,不是以某NGO員工的身份,而是以我之所以為我的身份。
PS. 這些年來我的確進步不少,但還是及不上家姐你,真失敗呢……

Sunday, June 11, 2006

從非基運動論香港普世派

(前言:動筆寫這篇文章,固然是為了替自己這幾年的見聞稍作整理,但與此同時,不是從教徒角度寫的香港基督教史實在少得可憐,希望拙作為基督徒朋友提供另一種角度審視自身之餘,也為普遍對基督教認識接近零的社運界朋友——話說早陣子In-media才有民間記者在訪問中把「法利賽人」誤作「李卓人」,嗚呼哀哉——提供一點資料,讓大家在與基督教機構合作時更能認清形勢,不至存有刻板的偏見或無謂的幻想。)


近日讀上海大學歷史系教授陶飛亞的論文《共產國際代表與中國1920年代初的非基督教運動》(注一),頗有意思。話說中港兩地的基督教普世派某程度上是為回應非基運動而生的產物,這篇論文或者有助我們思考今日普世派在社會的角色。

回顧當年非基運動

先來點背景資料。非基運動的導火線,公認發生於1922年。當時世界基督教學生同盟選擇到中國召開大會,消息傳出後,上海的《先驅》刊物在三月九日發表了「非基督教學生同盟宣言」,聲稱基督教湧入中國,實乃充當資本主義列強的經濟侵略先鋒隊。此言一出,群情洶湧,待四月四日在北京開會之際,大批學生到場抗議。其後各地反基督教學潮不斷,歷時約五年。儘管馬克思主義者在過程中確有深遠影響,但整體而言,非基運動的主調在於民族主義,抵禦外國操縱。比方說,鑑於當時中國的基督教會從架構到財政皆與西方組織(尤其美國)緊密掛鉤,非基運動其中一個重要訴求就是從教會手上回收辦學權,以免青年的思想為列強擄取。

不少論者,特別是基督徒,都將非基運動與義和團相提並論,這是十分誤導的。非基運動裡無疑偶有暴力事故,但相比著眼於襲擊教堂教士的拳黨,非基運動的性質肯定和平得多也學術得多。它吸收了各種西方思潮,承接五四運動中科學主義對宗教的批判,再進一步的借用馬克思的階級分析把批判提升至政經層次,遂成席捲全國的政治運動。雖然非基運動的視野少有超越民族主義框框,但其進步程度,遠非思想上不離國粹獨大、政治上難逃士大夫特權階級操縱的義和團可比。

對於1922年的非基運動導火線,陶飛亞認為發生得相當突然,不少在1922年齊聲聲討基督徒的重要人物,例如陳獨秀、瞿秋白、惲代英等,事發前幾年對基督教頗有好評,究竟是甚麼原因導致他們在同一時間有如此轉向?再者,數量龐大的學生是如何被組織起來發動鬥爭?研究了俄羅斯在1993年才解密的早期檔案之後,陶飛亞指出俄共和共產國際對非基運動的發生有著重要影響。當時成立不久的中共尚屬幼嫩,共產國際在中國的代表利金引用俄國經驗,制訂了一系列對抗基督教的計劃(注二)
  1. 組建合法的非基督教青年同盟,其中央機構設在上海(注三)
  2. 制訂同盟章程
  3. 召開非基督教組織代表大會
  4. 通過派我們的同志以基督教代表身分參加會議,從內部破壞基督教代表大會
  5. 通過派我們的同志參加基督教同盟地方組織來瓦解基督教同盟
上述謀略說陰險也算陰險,然而這充其量只在非基運動最初發揮過作用,之後畢竟很快就有各路人馬加入,連國民黨亦摻了一腳,若將整場運動化約為「俄共的指示」,未免不設實際。無論如何,共產國際的駐華代表作出這個決定,背後有其根據。在二十年代,中國的新教組織當中具美國背景者越來越多,其強盛程度,連中國的天主教會也評之曰「炫耀大筆財富,大舉製造聲勢」。同時,這些新教組織生產了大量親美的學生,他們吸收了美國的價值觀,主張美國的資本屬於「非侵略性」,宜乎開放市場吸納之,藉此發展中國經濟。如此主張自然非俄共所樂見,一則這等同增強自己的競爭對手對中國的控制,二則也實在違反列寧對帝國資本主義擴張的批判。此外,成立初期的中共成員多為知識份子,工人基礎相對薄弱,俄共認為在這階段不容易做到大規模的工運,倒不如發揮既有長處,先發起非基運動這一類文宣戰,一方面打擊親美資本主義勢力,另一方面乘機做擅長的學生與青年工作。

撇除俄共的政策手段不談,至此,我們可以從陶飛亞的描述將俄共對基督教的觀點分為兩個層面:第一,基督教令人順從外國勢力;第二,基督教令人順從資本主義剝削。這兩個層面的觀點不是俄共的專利,當時中國的左翼知識份子大多有相同看法。面對挾著這兩個批判的非基運動,中國基督徒為了回應它,分裂成兩個主要派別——普世派和基要派。普世派的代表人物包括吳耀宗、趙紫宸、吳雷川、丁光訓等,認為關心社會就是體現信仰的表現,信徒應該對國家大事有所承擔,這一派不抗拒較宏大的政治經濟分析和改革(注四),也支持教會脫離外國控制而進行本色化。可以說,中國普世派是企圖同時回應兩個批判,將基督教改造為既非外國勢力亦非資本主義的代言人。基要派卻不同,他們力主建設獨立於外國的教會,但堅信基督教與社會或政治毫無關連,因為俗世終會毀滅,天國必將降臨,與其處理此世的苦難,不如廣傳福音「拯救靈魂」,好讓多些人死後上天堂。這一派的代表人物包括王明道、宋尚節、倪柝聲之流,他們的獨立教會手法在運作層面處理了「基督教令人順從外國勢力」問題,他們的否定現世心態則不是處理而是取消了「基督教令人順從資本主義剝削」問題,蓋貧富貴殘乃屬世之事,老子屬靈事主,大可閤眼不管也。

香港普世派走過的路

若不與當下處境扣連,談論非基運動意義有限。故此,接下來我們要問:非基運動對基督教提出的兩個批判,香港的普世派能夠回應嗎?今時今日,普世派在香港扮演了甚麼角色,又可以扮演甚麼角色?

對於「基督教令人順從外國勢力」這個批判,個人認為毋須理會。(注五)剝削無分國籍,為百佳打工不見得比為Pizza Hut 打工幸福,所謂的「赤色資本家」榮智健買下東隧之後一樣坐地起價67%不理市民死活。非基運動在今日仍然有效的批判,只剩「基督教令人順從資本主義剝削」一項,所以本文將集中討論香港基督教在資本主義下的角色。

與內地的情況一樣,基督教在香港亦大舉辦學;與內地大城市(如北京、上海)不同的是,香港傳統上並非文化重鎮,缺乏知識份子,是以基督教進駐之時,並未引發如非基運動一般的大規模文化衝突。儘管開埠初期傳教士在香港辦學主要是為了培養華人宣教士以進軍大陸,但由於香港是英國殖民地,英文讀寫能力是階級爬升的一大利器,如是者,這些教會學校即成為培養高等華人的場所。在十九世紀下旬,教會學校的畢業生很多都成為收入優渥的洋行買辦和政府傳譯員,變成資本主義政商體系裡的中堅份子。上述教會學校提供的階級流動優勢不僅沒有隨著十九世紀過去而結束,這份優勢甚至延續至今天廿一世紀——1860年創辦的教區女子培訓學校,就是今日的拔萃女校和拔萃男校;1819年創辦的英華書院,1851創辦的聖保羅書院,至今依然是精英輩出的頂尖名校。

由是觀之,姑勿論其本意如何,就結果而論,基督教在香港藉著辦學將人民納入資本主義體制乃一個客觀事實,情況與內地無異,甚至猶有過之(因為香港是殖民地,教會學校西式教育帶來的英語能力不容小覷)。及至六七暴動/反英抗暴之後,香港政府為了杜絕反抗者的人力來源,在六八年開始大幅擴充中小學學額,收編青少年進入學校體系。為此,當時對新學校需求甚殷,教會遂成政府推行普及教育政策的緊密伙伴,更加大力興學。在這件事上面,說基督教以行動附和了香港政府對工人之壓制,並不為過。(注六)

以上描述汎指香港基督教概況,並非就當中的普世派而言。大陸的普世派是為了與外國勢力割蓆而出現,香港的普世派卻恰好相反,它的信仰傳統承習自外國差會,包括其社會關懷面向和普世合一精神。很諷刺的,在非基運動中成為箭靶的一些基督教機構,例如世界基督教學生同盟和基督教青年會,跟香港普世派頗有淵源,不是甚麼反動保守的基要派團體。反過來說,在大陸被抨擊為不夠進步的派別來到香港卻成了進步先鋒,可見這種「進步」其實相當有限……

當然,說香港普世派甚麼都沒有做絕不公允,它在六十年代曾展現過反抗社會不公的浩氣。舉例說,當年一些宗派對教牧人員的神學訓練裡,會要求神學生到工廠打工,體驗基層工人生活,期間禁止向廠方表明自己是神學生來實習的身份,以免獲得優待。這種體驗民間疾苦的訓練,如今在全港各大神學院早已絕種。再如名噪一時的荃灣合一中心,也是六間普世派教會合力創辦的,以期為街坊提供生活所需的服務。

但這仍是有限的,即使在最輝煌的六十年代,香港普世派並未能建立一套較整全的社會分析,試圖透過改變建制消除社會不公。(注七)曾訪問過一位普世派年長教牧關於六、七十年代的事跡,他相當不滿機構內有「左仔」存在,例如岑逸飛。余生也晚,不知岑逸飛當年有何作為,然則今日觀其言行,實在不覺得他有多「左」,更遑論是危險的「左仔」。至於荃灣合一中心最後之所以解散,原因之一是作為老闆的教會不滿前線社工積極參與居民運動,為了被逼遷的街坊與官府在街頭對峙。凡此種種,皆表示香港普世派過去雖對資本主義下的社會問題作出明確回應,但這種回應並不徹底,流於關顧和慈惠,除了零星個別的發言和行動,總的來說無法提升至改革與抗爭的層次。再不然,這些普世派就是在六、七十年代光華一現後隨即隱沒,不再直接參與前線社運,諸如基督教工業委員會雖催生了職工盟出現,但職工盟早就以不涉宗教的純粹工會身份取代前者在香港工運的地位。即使是基督教工業委員會本身,自從馮煒文金盤洗手,其宗教色彩亦趨淡薄,各大小教會與它的關係更是無從說起。

若說上述的保守姿態是普世派迴避真正投身社運的「不為」因素,香港基督教界的勢力分佈就構成了局限普世派投身社運的「不能」因素。普世派在香港基督教界一直處於絕對弱勢,根據幾年前的調查,有膽聲稱自己是普世派的教會佔全港不足百分之五,剩下來的多是福音派和基要派教會。自從國共內戰,政權易手,曾支持過中共的內地普世派得到較寬大的待遇,「三自教會」成為惟一合法的教會,可是內地的基要派卻沒有這種運氣,難免受到反宗教的中共打壓,不少基要派份子紛紛逃到其他華人聚居地,包括香港。原本香港的基督教界已不算進步,再加上這一批反動信徒湧入,普遍華人教會的社會意識更形薄弱。這些信徒抹黑普世派為「不信派」,否定普世派的神學之餘,甚至連普世派人士的基督徒身份也要一併否定掉。此所以,我們不難發現一面貶低吳耀宗、趙紫宸等人,一面將王明道、宋尚節之輩吹捧為「屬靈偉人」的書籍在香港教會廣為流傳,但正面評價普世派的書卻稀如鳳毛麟角。政治局勢左右了宗教局勢,基要派雖頑固地抗拒政治,但從他們在香港的強盛到他們對普世派的抨擊,歸根究柢其實是高度政治化的結果。面對彼強我弱的宗教氣氛,香港普世派在參與社運時不得不如履薄冰,不敢基進,惟恐招惹廣大信徒不滿。這情況要到八十年代洛桑信約為人所知以後才微見改善,但大局已成,縱是在所謂有「普世大公」傳統的宗派(如循道衛理會、中華基督教會),當中絕大部份平信徒具備的都是福音派信仰形態,不知普世派為何物(注八)。香港普世派與普遍基督徒群體之割裂無可彌補,它已經失去教會陣地,主要以脫離教會的獨立機構形式存在。這導致普世派懸於空中,在信徒之間幾乎沒有群眾基礎可言。香港普世派沒有自己的群眾,自然沒有獨自推展社會運動的力量,較具規模的行動往往要依附於具備街坊/工友/婦女基礎的民間團體,而且行動完結後亦不為普羅信徒所注意。

補充一點,在香港,自稱基要派的教會不多,較多的是自稱福音派。不過以香港的處境而論,兩者性質上差距不大——社會學家Ronald L. Johnstone分析美國基督教概況時,把積極傳福音但少理政治的教會歸類為福音派,企圖以政治手段將一己教條施於社會的教會則被歸類為基要派。(注然而,觀乎內地在非基運動中產生的「基要派」,它們否定「屬世」,拒絕放眼社會,按照Johnstone的分類,這種主張其實應算是福音派才對。承襲這一套主張的香港教會,不管他們稱呼自己叫甚麼,他們對社會的作用都大同小異。

到這裡作一小結:除了辦學上的角色之外,香港普世派大致可洗脫「基督教令人順從資本主義剝削」之嫌,但它在心志與能力上皆不足以喚醒基督徒從根本上反思資本主義制度之弊,繼而掀起積極的社會改革。

今日‧明日

談過香港普世派的往事,再說它的現況。

世界各地的基督教普世派表現各不相同。世界基督教學生同盟在上世紀初的非基運動裡被評為帝國主義爪牙,但如今它的菲律賓支部卻鮮明地反對美國,反對新自由主義,反對貧富懸殊政治腐敗,其成員勇於委身抗爭行動,被捕挨打是家常便飯。基進至斯,若仍把當年非基運動的指控硬套在這些人身上,就會變成可笑的誣衊。可是,香港不是菲律賓,以下幾個局限縮窄了普世派向基進之路發展的可能性:一,精英主義;二,教會中心思維;三,自限思想資源。

先說精英主義。香港普世派既與教會疏離,缺乏信徒群眾基礎,無力像明光社那般發動人海戰術影響教會和社會的輿論,惟有採取精英主義,企圖訓練出一群少數精銳,等待他們在教會架構裡慢慢爬升,最後成為地位崇高的教牧或長執,領導教會改革。這方針在普世派的青年培育事工上尤其明顯,「領袖訓練計劃」是頗常見的字眼。精英主義的惡果是自絕於群眾,此乃推動社會進行民主改革(注十)的大敵。沒有潛力在教會架構裡爬升的信徒,例如長者、新移民、基層婦女、低學歷人士,就被排除在精英主義運作模式以外,僅僅作為服務/關顧對象而存在,猶如活動佈景板,無法參與制訂普世派之神學或方針,佔領導位置。此舉無異將本已處於教會邊緣位置的弱勢群體進一步邊緣化,他們成為在神學會議上被再現的他者,鮮有機會表述自己,更別說建立一套自己的處境神學。事實上,與西方基督教組織的淵源令香港普世派十分重視國際連繫,但這也消耗了普世派機構上下眾人不少時間和資源召開跨國會議,彷彿與各國精英要人在會議室高談闊論就是香港普世派最光榮的任務,而這些會議卻是上述弱勢信徒難望得到一席之地的。普世派出國會議之頻繁,早有人創造了「ecumenical tourism」一詞譏之。總而言之,儘管擁有重視弱勢者的理論,香港普世派的一般運作模式多為從上而下,情況有時比福音派、靈恩派以至基要派更為嚴重。雖然香港普世派的精英主義之目的在於改革教會,但那種倚賴在教會架構爬升的手法其實正正鞏固了教會既有的上下權力結構。諷刺的是,當培訓出來的普世派精英一旦攀上教牧位置,才發現自己面對一大群立場保守卻又不能得罪的會眾,根本無所施其技,改革教會遙遙無期。為了改革而脫離群眾,最後又受制於群眾而無法改革,這種自食其果的狀況正是香港普世派今日的困局。

說得準確一點,香港普世派的精英主義是「教會中心的精英主義」。教會中心的思維盤踞香港普世派腦海,其中一個理由是它失去了與教會的連結,急於向作為普羅信徒聚集地的教會尋回群眾基礎。這條進路有它的道理,也有它的犧牲品。追根溯源,香港普世派當初之所以要退守機構,原因是它的理念和行動不見容於教會,只得另起爐灶,現時活躍於普世派機構的中堅份子當中,幾乎逾半數是在教會裡有志難伸,不再經常返教會的人。教會中心的思維使普世派漠視這個事實,汲汲於在教會積極份子當中尋找支持者,椽木求魚。不少有志社會運動的基督徒都與教會關係疏離,置身於各大民間團體,倘若香港普世派有心改革社會,理應珍惜這些信徒的社運經驗,將之納為自己的戰力。可惜香港普世派並沒有這樣做,遇上這些信徒之際往往手足無措,只流於沒有對話交流的事工層次合作,再不然就是為自己建構一套信仰權威,嘗試壓倒對方,淡化對方在社運經驗上的優勢。如斯舉措,只會令那些失意於教會的信徒對基督教更絕望,對教會敬而遠之,而非改革之。

(對基督徒尚且如此,對非基督徒更是不用客氣。香港普世派素來在理念上支持宗教對話,行動上卻不見得一致。他們對非基督徒仍然懷有深入骨髓的戒心,在涉及工作方向時格外顯著。作為一個非基督徒,我在香港普世派圈子打滾了四年,自問對基督教的認識和視野都合格有餘,亦表明了自己的使命在於改革而不是消滅基督教,但這四年來依舊在工作裡多次遭受「含蓄的」質疑,諸如開會時無端被人強調非基督徒身份的異質性:「你不是基督徒,或者不這樣想……」即使在可能是香港普世派中最開明的某個小機構裡,他們最終願意修改會章,認可非基督徒加入執委會,然而整個討論的焦點都離不開把非基督徒化約為潛在威脅,不斷斟酌如何在細節上防範他們「騎劫」該機構。這種態度不可不謂滑稽——在會章上煞有介事設置關卡防止非基督徒「騎劫」之餘,為甚麼不同樣在會章上防止明光社之流的基督教右翼「騎劫」?綜觀眼前現實,後者惡意進佔機構的可能性,肯定比前者為高!)

香港普世派自限思想資源的表現,主要是無法逃離對聖經權威之依賴。普世派的學術性神學理論本來非常豐富,納入不同思潮、不同學科的內容,想像力與可能性皆天空海闊。可惜一落到實際信徒培育事工的層面,則往往費力從聖經尋章摘句支持自己的主張(注十,變相以聖經文本局限可以宣揚的內容。之所以對聖經權威戀戀不捨,一方面是部份普世派工作者自己信念如此,另一方面也是為了迎合普羅信徒「唯獨聖經是信仰基礎」的品味,蓋香港普世派的信徒培育事工經常是收復教會失地的手段,「迎合教會市場」是其中一個考慮。問題是,世上沒有任何一本書能夠包羅萬有,內容放諸古今東西皆準,聖經也不例外,皆因有限的文字不足以承載無限。聖經裡不乏叫信徒關顧貧窮人的章節,也具備對為商不仁者的批判,但若要尋找鼓勵基層自主的經文,卻相當不容易。好了,叫基督徒關顧窮人,那當然很好,然而假若一些基督徒本身就是窮人,正受到剝削,三句不離聖經的教導可以指引他們如何自處?難道要他們呆坐苦等有閒錢的弟兄姊妹關顧施捨?果真如此,這不獨與讓弱勢者充權的方向背道而馳,也未能觸及社會制度和人民自主,「解決方法」停留在個人道德層次,而這種道德還要是精英與中產階級的專利品。拘泥於聖經文本會縮窄運動的視野,進步空間有限,這不是香港普世派獨有的現象,霍布斯邦《原始的叛亂》一書裡分析十九世紀英國的勞工教派時,儘管認為它們對孕育英國的工會確有貢獻,但它們最終卻無力承接英國工人運動更進一步的發展,原因之一,在於聖經難以徹底支持工人抗爭,例如保羅就曾在羅馬書十三章明言基督徒須順服政權。面對這一類扯後腿的經文,除非絞盡腦汁施以再詮釋,否則訴諸聖經權威可能妨礙香港普世派的基進性,亦無法緊扣當下有血有肉的人民處境。

精英主義、教會中心思維、自限思想資源,這三個局限束縛了香港普世派,使之遠離群眾,官僚僵化,改革教會與社會成為慣例及口號,實效成疑。與基督教界名人開會,有聯署聲明即落名等見報,每逢六四、七一等大時大節就搞例牌的祈禱會曝曝光……如果這種得過且過的行動模式就是香港普世派的全部,它就算並未身陷非基運動控訴的「令人順從外國勢力」和「令人順從資本主義剝削」,對教會的更新、社會的改革也無甚助益。

是時候超越香港普世派了。為了開拓未來,必須另闢奚徑,一個能夠吸納遭普世派拒諸門外的人和思想之全新戰略應被確立,締造更廣闊也更豐富的連線,沖激遲鈍封閉的基督教界——非基運動的啟示之一,是基督教不會無端致力於自我淨化,大規模的外部刺激卻可能是使它認真反省之契機。

(戰略如何,我已有腹稿,只欠一批可信任的核心人材,歡迎有志開創新時代的朋友聯絡。)


注釋:
一. 該文收錄在《東亞基督教再詮釋》一書,香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心出版。
二. 見於1922年五月二十日利金就在華工作情況呈交共產國際執委會遠東部的報告。
三. 上海是中共初期的根據地。
四. 例如吳耀宗即致力融和基督教與馬克思主義,提出惟愛與革命不可分,不諱言「惟其愛,所以對於一切壓逼人的制度,剝削人的階級,都要反對,都要消滅」。另外,他也是教會「自治、自養、自傳」概念的早期提倡者。
五. 一些香港人
不錯因為信了基督教而變得立場親美,最明顯的例子莫過於對以色列有多餘的好感,對巴勒斯坦有莫名的厭惡,又或者揚言美國侵略阿富汗和伊拉克合乎神的旨意(理由是美國信基督教「真神」,阿富汗和伊拉克信「拜偶像」的伊斯蘭教)。然而,與美國的全球媒體操控策略相比,基督教在這方面的影響力不夠深遠也不夠根源,且不論之。
六. 當教會在辦學時包容左翼元素,可能就會招惹政府反撲,強行殺校,七十年代的金禧事件正是例子之一。所以,通常作為辦學伙伴的基督教團體都是乖乖的,不敢在學校教育內跟政府唱反調。
七. 香港教會其實也有過大舉要求立法消除社會不公的例子,最著名的是二十年代的反蓄婢運動,逼使立法局通過「管制家庭服務形式法令」,廢除妹仔制度。這無疑是進步之舉,但反蓄婢運動有如此聲勢頗大程度上的理由是因為敵人是「中國封建傳統」,而「中國封建傳統」往往被視為基督教的文化對手,前者代表野蠻,後者代表文明。假如把敵人換成了「資本主義剝削」,作為反蓄婢運動主力的一眾高等華人就未必有如斯共鳴了。
八. 做一個簡單實驗:在Google搜尋"普世派",一共有138個項目;搜尋"福音派",則有75,000個項目。兩者的知名度相距有數百倍之譜。
九. 詳見多年前拙譯Religious Fundamentalism一文丙IV部份。值得注意的是,Johnstone認為福音派和基要派的政治態度縱或不同,兩者的核心信仰都是相同的,例如堅持聖經無誤、因信稱義等。
十. 這裡說的民主並非指狹義的代議政制式「一人一票民主」,而是指人人都可以自己發聲、影響自己生活處境的民主
. 有趣的是,這些主張常常誕生自聖經以外的來源,事後才借用經文支持。
PS. If you can't let it die, make it good. If you can't make it good, let it die.

Friday, June 09, 2006

肯定與排斥

《反芻》一文後,近日舟車勞頓之際,腦裡不禁又玩起有現實感的文字遊戲來。今次是關於全稱名題的兩種不同效果。

定義往往是一個劃下邊緣的過程,邊緣以內是屬於該定義的,邊緣以外是不屬於該定義的。換言之,定義同時包含著肯定排斥。這種雙面性就是今次遊戲的基礎。

「宗教都是導人向善的」,這句老掉牙的話經常被用來勸阻別人進行宗教批判——引申出來的潛台詞是「算啦,人家終究是一片好心,你們不要咄咄逼人斤斤計較」。此話一出,通常令爭論中的雙方都不爽,信教的不滿自己的信仰「被貶」至與其他宗教平起平坐,反教的則認為明明打得正高興卻跑出一個路人甲做架樑。看來勸架的老好人倒不容易當。

先不管當事人的感受如何,只要懂得利用定義的雙面性,「宗教都是導人向善的」這句話可以變得極具殺傷力,不再是老好人的專利台詞。既然宗教都是導人向善的,那麼不導人向善的就不是宗教。想通了這一點,有心攻擊某宗教的人就可以揪著該宗教之典籍的不仁之處,或是一些信徒的惡行,然後疾言厲色暴喝一聲:「宗教都是導人向善的!」——今次的潛台詞,卻是「你們污染人心,算甚麼宗教?你們是邪教!」

同樣一句說話,只要發言者動機不同,再轉換一下語境,即可化干戈為玉帛(或者化玉帛為干戈),政治效應大異其趣。

另一個沒有那麼戲劇化的例子,是全港大部份家長和補習社奉為鐵律的「求學就是求分數」。落實在行動之中,這句話大多展現為讀書只針對考試成績,例如將課文背個滾瓜爛熟、貼中考試題目,又或者鋼琴奧數芭蕾舞樣樣都學務求搏取名校考官歡心。上述展現,屬於定義的肯定性質,因為它界定了「求學」的內容。「求學就是求分數」也可以展現為一種排斥,只要事情不牽涉計分/考核/證書/規定課程,不管那件事是沉思、養貓、寫網誌、練八卦掌、修理水喉、研究卡巴拉、讀《楞伽經》抑或《資本論》,全部都不算「求學」,那是玩,是浪費時間。

再一次證明,定義與行動是緊緊扣連的。「宗教都是導人向善的」和「求學就是求分數」兩個例子,反映了定義與行動的兩種不同關係:前者是積極的,發言者為了行動而改變定義,透過微妙地轉換「宗教」一詞的指涉範圍而達成批判目的;後者是消極的,當事人被定義局限了行動,縮窄自己求學的可能選擇。一念天堂,一念地獄,主體意志的存在與熄滅只是一線之隔。

善用定義的肯定與排斥雙面性,在政治修辭上將會增添不少戰術利器。可惜香港社運界前線人員當中擅長文字功夫的不多,一篇聲明寫得通順已經偷笑,至於具備哲學層次之文字敏感度者,更是少之又少。故此,有志投身改革的青年文膽請別氣餒,讓你大展拳腳的空間實在多的是。