Monday, October 30, 2006

網路威脅‧威脅網路

(大傷風,噴嚏連連,兼之根器不佳,讀《存有與時間》諸多不順,轉身撰文胡扯去也。)


昨晚無線的《星期日檔案》講述blog對青少年語文水平的影響,讓我看得頗不自在。

節目一開始就在基本資料上出錯,混淆了blog和網上日記,製造「blog是青少年以潮流用語破壞正統中文的黑點」此一假象。問題是,在節目裡出鏡的網頁例子全部都是Xanga之類的網上日記,連一個blog也沒有。犯此大錯,是否因為主流媒體不熟悉網上文化之故?恐怕不是。時下不少記者都會主動看blog找題材,好些blog的文章更遭報紙刊登,如朱凱迪鄧小樺小狼等blogger皆屬文字高手,若說主流媒體不清楚blog的性質,不知道blog鮮有「潮語」且語文水平不低,顯然是不可思議的。故此,剩下來的可能性,只餘明知故犯一項。左手利用blogger幫助業務,右手抹黑blogger形象,此舉實乃醜惡的出賣。《星期日檔案》是次過失,不啻實然上的錯誤,更是應然上的罪行

為blog洗脫污名之後,再看看節目真正指涉的網上日記。香港青少年常用的網上日記系統,以前是ShowhappyKTzoneQooza HK等等,近年則以Xanga居多,其內容主要為日常瑣事,例如上了哪些課,逛街逛了哪裡,吃了甚麼東西,買了甚麼東西,與家人同學朋友伴侶相處怎樣,諸如此類,每篇字數罕有多於三百字。關於香港人的Xanga生態,阿謙作了一些考察,不妨參考。網上日記不乏「潮語」,這是事實;網上日記的語文水平普遍不高,這也是事實。然而,應否像《星期日檔案》那般把這些事實舖陳為「網上世界導致青少年語文不濟」的因果關係,將互聯網視為問題根源,卻大有商榷餘地。

互聯網是否導致語文不濟的原因?互聯網是供資訊流通的容器,遣詞用字卻關乎資訊的內容,說兩者毫不相干未免武斷,但它們肯定不是同一層次的存在。容器能局限內容的性質(例如我不能用網頁讓人品嚐燒乳鴿的味道),卻不能決定內容的性質。舉例說,縱是使用同一個Xanga系統,大陸和台灣的Xanga用戶不少都寫得相當認真,從文字到內容都不馬虎,文章往往有blog的水準,不像香港人只花三言兩語寫生活流水帳。退一步說,即使在香港亦有少數Xanga用戶不甘流俗,有一位師弟的Xanga文章就帶有極重象牙塔味道,再如夾雜各種文學創作的波少,連網上日記也寫得引經據典的方潤,他們的存在俱非「網路禍根論」能夠解釋。

既然網路不足以解釋問題何以出現,我們惟有在網路之外尋找原因。半年前在某場合聽見一名所謂青年工作者抨擊互聯網,揚言網上交流普及令青少年的溝通能力退化(注一)。是耶非耶?幾年前與舊同學聊天,他認為社會上有fast thinker和slow thinker兩種人,後者比前者吃虧。Slow thinker講究思考週全,謀定而後動,但他們遇到反應敏捷的fast thinker時,步伐每每被打亂,對手拋出的意見不但又多又快,而且前後不盡連貫,到整理好一點理路之際,卻已跟不上討論的進展,先機盡失。從開會到閑談,上述情況在日常生活裡不斷發生,slow thinker和fast thinker就像《笑傲江湖》裡的令狐沖與東方不敗,使用葵花寶典武功的東方不敗出招不是沒有破綻,可是他變招太快,破綻在對手觸及之前已經消失,令狐沖縱有獨孤九劍也無從入手。反過來說,既然這種優勢建基於速度,一旦溝通形式從必須即時回應的面對面交談改為容許時間差的文字交流,結果就很不一樣。Blog、網上日記、新聞組、討論區、留言板,形形色色的網上發言渠道讓slow thinker得到生存空間,可以用數千字發表一篇完整文章表達己見而不至在中途多次被打斷。由是觀之,「網上交流普及令溝通能力退化」這種論調非常危險,持此論者拒絕承認面對面即時溝通歷來的缺憾,並以之壟斷「真正的溝通」之定義,建構fast thinker對slow thinker的霸權。把網路再現為一種威脅,說穿了不過是為了鞏固現狀的權威。

可是,實際上的網上文字又是怎麼一回事?觀乎大部份香港人的網上日記,顯露slow thinker特徵的例子並不常見,追求速度的葵花寶典現象倒俯拾即是。篇幅短,內容單薄,將「知唔知」寫成「知5知」(注二),在在是沉迷於快的表現。誠然,貪圖快捷不是網上日記語文水平低落的唯一原因,但無疑是原因之一。明乎此,結論就很清楚了:與其說網路污染日常語言,不如說日常文化入侵網路。一如前述,互聯網是容器,容器不足以決定它所承載的資訊有甚麼內容。不錯,網路容許slow thinker生存,但這不代表在網上留言的都是slow thinker,正因為現實裡的葵花寶典霸權在香港猖獗橫行,在這種氛圍下成長的人多被培育成fast thinker,當他們跑到網路上,網上文字自然變成現在的模樣。香港人難以參與寫作維基百科,大不了只能在Yahoo知識寫寫不盡不實的答案,其來有自。

網路不是無根的虛擬世界,它是現實社會的一部份,它的軟件硬件以至使用它的人皆從現實社會而來。傳媒將網路他者化、異域化,單向地視之為對現實社會的威脅,卻不考慮社會對它的種種影響,其實是很膚淺的。各路勢力早已虎視眈眈,準備將他們在社會上享受的既有優勢延伸到網路上面,扼殺網路變革原本秩序的潛在可能。Fast thinker的蔓延只是其中冰山一角,政府和企業亟欲控制網路更是不在話下。一字不提自由軟件creative commons等真正容許自由創意的網路可能性,腦袋只有「有知識產權就有創意,有創意就有錢賺」這項殘破教條的知識產權署乃箇中表表者,接受《星期日檔案》訪問的一名大學生收到知識產權署的指示,用「潮語」為它製作宣揚該項教條的網上廣告。政府與企業借助faster thinker壓制公共空間,這件事本身就包含了雙重的壓制。

網路不是從天而降的恐怖大王,也不是與世隔絕的隱居靜地,網路是社會上各派角力的場域,跟立法會和馬會,公屋和公廁,街頭和巷尾,這裡和那裡,都沒有甚麼分別。

注釋:
一. 這論點的另一個變種是「網上交流普及令青少年的社交意欲退化」,這也是錯誤的,錯在將「面對面社交」視為唯一社交模式的霸權思維。無疑網上交際不能達致面對面交際的所有效果,但反之亦然。真相是,Xanga、MSN、網上遊戲的普及令社交不再局限於特定的時間和空間(例如上課時的學校,下課後的球場),只要身旁有可上網的電腦,基本上廿四小時皆找得到朋友陪伴。故此,上網成癮決非導致青少年日趨離群,而是令他們更容易陷溺於人群之中,失去獨處的能力。假如不懂這一點,恕我直言,當事人根本沒有資格做青年工作。
二. 大體上我不反對旁人用廣東話在網上寫作,但拜託用得貫徹始終,像「知5知」之類的行文,與用「0T」指稱檸檬茶無異,根本不算廣東話!另外,我不認為偶爾用廣東話寫作會損害寫作能力,《星期日檔案》介紹的「用普通話教中文」此一方案,我是反對的。舉凡略懂文學的人都知道,廣東話其實甚為古雅,當年國民政府只差一票就決定將廣東話而非北京話定為國語,足見地位非凡。普通話絕不是中文寫作的標準,廣東話亦不是奴隸語言,就算北京政府在政治和經濟上騎到頭上來,也不代表我們要為自己的文化自卑,數典忘祖。


PS. 提到自由軟件,我建議大家下載Firefox取代微軟的IE,免費之餘bug也比較少,用來瀏覽敝blog保證不會走位變形,哈。

Thursday, October 26, 2006

「五餐」

鹹菜在blog裡稱呼我為「一個有性格的超級窮書生」,不曉得他想說我是「超級窮」還是「超級書生」,應該是前者罷。窮人開飯,一切從廉,朱凱迪為探究基層生活到處找哪裡有十蚊飯賣,絕對有道埋。十元一碗的魚蛋粉屢見不鮮,就是因為有窮街坊窮工友窮學生支持。以往在旺角上班,最喜歡光顧街市的九元一盒燒味飯(單雙併同價),份量充足從不欺場,再拜託師傅加一湯匙蔥油,肚子撐他大半天不是問題。自從朗豪坊落成後旺角舖租飆升,九蚊燒味飯成為絕響,可惜。

若說十元是窮人午膳的公價,假如挑戰極限,把價位定為五元一餐,你打算怎樣吃這頓「五餐」?

各位看到這裡先別替我擔心,我的經濟狀況尚未陷入窮途末路。之所以省吃儉用,沒錢固然是理由,但節儉本來就是我的嗜好。算算每頓飯省下了幾元幾角,心裡就有點充實感。這不代表我不浪費,從衣食住行省下來的錢總會跑到莫名其妙的地方,例如買書,例如買零食,例如各種糊塗賬。(去他的PCCW,一聲不吭的在我的寬頻戶口擅自加了幾項「增值服務」,害我不知就裡的交了大半年「增值賬單」!)

言歸正傳。處理「五餐」,先決條件是不買飲品,一罐汽水要花三四塊錢,哪裡還有餘款買東西吃?乖乖自備水壺吧。用五元解決胃袋問題,最簡單的方法是買麵包。五元三個是四海通行的價碼,現在連百佳的豬仔包也是五元三個,小本經營的麵包舖要標價較高,恐怕生意不容易做下去。抗拒財團超市,願意到處走走的話,總會有新發現。大埔省躬草堂附近有一家麵包舖,它的迷你包四個只售五元,腸仔包、火腿卷、豆沙包、蒜蓉包、鬆餅……放滿架上任君選擇,以款式取勝。若嫌不夠飽,大埔墟大光里另有一家麵包舖賣五元三個紙包蛋糕,蛋糕吸水,一邊吃一邊灌水,飽肚程度不亞於在茶餐廳清掉一整碟碟頭飯。當然,三小時之後的效果就大不相同了。中式糕餅也不錯,光酥餅的吸水威力與蛋糕不相上下。如果有幸找到一些賣五元兩件蓮蓉卷的店家,肚子的滿足就不限於一時三刻了——摸著肚皮的同時,也令人不禁咒罵百多元賣一盒雙黃白蓮蓉月餅的傢伙是奸商。

吃厭了麵包糕餅,還有沒有其他「五餐」選擇?有的。不知是否錯覺,街上的豆品舖這兩年好像越開越多,一個五蚊大餅換一碗豆腐花,偶爾還有找。某些豆品舖也兼賣糕點,馬蹄糕、紅豆糕、芝麻糕、扁豆糕、千層糕,一律五元三件。我怕吃到滿口粉,通常都會選口感清爽的,馬蹄糕是至愛,千層糕次之。再吝嗇一點,甚麼都不要,只花兩三塊錢買一件砵仔糕,胃口不佳的日子就可以這樣撐過去。

南方人,天天沒有一粒米進肚,日子久了總不習慣,這時候我們就去粥舖好了。一碗白粥,大不了四、五元,小時候不識貨,年紀大了才發現煲得又綿又香的白粥確是價廉物美的享受。我家附近有一家數十年老字號粥舖,賣的白粥就有這個水準。倘若打破「五餐」戒律,稍微奢侈一下,再叫一碟蘿蔔糕或者豉油皇炒麵,一餐就可以豐盛地解決,結帳時付的不過是十元,比十蚊麵更飽肚。

是的,只要走出冷氣開放的大型商場,街上到處都是解決「五餐」的地方。路過某內衣攤,目睹橫額上寫著「清貨減價 沒有明天」,正想著「減價唔駛寫到咁悲情下話」暗自發噱,眼角卻瞥見又一個婆婆在拾紙皮,笑容頓時凍結。對,沒有明天,賤物鬥窮人,慣吃「五餐」者的明天究竟在哪裡?

你多久吃一次「五餐」?有哪些「五餐」心得?歡迎在這裡分享。

Saturday, October 21, 2006

人神之間

(遲了一個多星期,終於寫好了這篇社運電影節的觀後感,光是構思段落舖排已花了我不少時間,吁。當晚放映後阿冼和Frank相當踴躍發言,不知下次可有機會續談?)

甚麼是基督徒?回答這條問題的標準進路,就是列出一張教條清單,然後照單抓藥,遵守清單內容者即為合格基督徒。像使徒信經之類的文書,正是上述思維的產物。可是,這條進路並無助於理解「甚麼是基督徒」此一問題之本質:基督徒就是追隨基督的人。故此,要解答這條問題,我們最終必須追問耶穌是誰

在歷史上,一旦追問耶穌是誰,問題重點經常被詭異地轉移至「耶穌是人還是神」上面,人們對此事的執著程度跡近荒謬,加爾文甚至因而燒死爭論對手塞爾維特。事情如此觸動主流信徒神經,教會又早在一千六百多年前已制訂三位一體這個教義將耶穌定性為神,如今《一個革命者的畫像》這齣電影卻訪問了三位神學家,將之從神檯上拉下來。他們不但宣稱耶穌是人,更宣稱他的寶貴乃在於他的人性。對於一般自認為是基督徒的人而言,此舉無疑是大膽的。

耶穌是還是?一頭栽進這個問題之前,我們且停一停,反問一下自己為甚麼如斯在乎這個分別。曾聽過有信徒炫耀自身信仰時,揚言其他宗教都盼望人能夠肉身成道,惟有基督教的神才反過來道成肉身,這個神多麼偉大,祂的信徒多麼無私順服!事情真的是這樣嗎?不是的。一代又一代的基督徒前仆後繼地把耶穌吹捧為神、吹捧為永恆且絕對的「道」,除了原初的政治因素外(例如要壓倒諾斯底等教派),也許背後心態恰好是肉身成道的情意結。通俗版的基督教信仰汲汲於永生,渴望自己與永恆的神連成一體,從而享受永遠的圓滿,這個追求本身說穿了就是企圖讓自己成為絕對的存在。假如信徒追隨的對象不夠強不夠超越,效果難免成疑,於是把耶穌升上神檯變成了一種心理補償。道成肉身,肉身成道,是表裡一體的。

絕對之神頒佈的誡命自然是絕對的——模稜兩可的就不算真理,不說真理的神還有甚麼看頭?在這個想像下,神旨被視為絕對的、必須恪守的律法,尤其是神旨關係到自己最終能否成為絕對存在的時候。追求絕對,本是為了從一切拘束中得到釋放,到頭來自己的心思言行卻反被律法制約至動彈不得,身處這個邯鄲學步的弔詭中,目的與手段的分界線漸漸模糊,越來越記不起最初為甚麼要信,剩下的只有無法脫離的日常以及對脫離日常的恐懼,人至此迷失自我。《一個革命者的畫像》裡的神學家卻告訴你,耶穌不是教你怎樣上天堂,他是教你怎樣跳出這種日常,怎樣做回你自己,怎樣做一個真真正正的人。

每個人都活在因果之網裡面。在空無一人的曠野,名譽、地位、角色、身份,這些平日供我們定位自己的東西變得毫無意義,耶穌走進曠野四十日,為的是置身於這個邊緣地帶,直接面對「我是誰」的問題。信仰最根本的基礎大概也在這裡。上帝,看似一個很簡單的句子,教會不斷強調信心,從詩歌到見證都有大量關於上帝屬性的描寫(如慈愛、公義、大能等等),但究竟是甚麼?不知道我是誰,不僅上帝這個句子無法成立,連人與神的關係亦變得曖昧不清,而信仰本就是人與神的關係。換另一個角度看,耶穌走進曠野,是一個釐清構成當下的他之種種元素,追尋自我意志的歷程——我想成為甚麼?我想世界如何?

這不是個人主義。我們都活在因果之網當中,嘗試過釐清自身構成元素的人對這一點會有更深的體會,明白到世上各種人和物與自己密不可分,就不會以為可以超然抽脫置身事外,不會妄想一力控制所有人,卻會對世界付出關愛。天臺宗講的成佛並非脫離因果飄浮半空,而是十界互融如水,不離眾生,說不定耶穌也差不多。他離開曠野,走入人群,派對也好,宴會也好,婦女也好,稅吏也好,都不是他所抗拒的。描述耶穌傳道生涯的片段,總是充滿著他和群眾一起的光景,他不需要與某些人刻意隔絕開來以示自己神聖。相比之下,有考古證據顯示當時法利賽人特地築了一條自己專用的天橋通往聖殿,普通往聖殿參拜的民眾只能在他們腳底下走過,耶穌的作風確見奇特。

無論聖經作者如何在家譜上將耶穌和大衛王扯上關係以添光榮,他終究不是甚麼顯赫人物,而是一個街坊。他沒有受過高深教育,也不是代代做祭司的利未支族出身,並沒有甚麼權威可以依恃。事實上耶穌也不想依恃權威,他的教導不常引經據典,亦不常引述過去先知的說話,他甚至教導民眾不要遵從當時的宗教權威,不要遵從權威的律法。向外追求權威,靠外在的權威定義自己,是渴望將自己絕對化的貪婪,也是迷失自我的開端。耶穌要打破的就是這種執迷,他在宗教上是顛覆性的,不是溫吞水性格的建設型人物。將耶穌神格化,等同馴化了他最重要的顛覆性,《一個革命者的畫像》如是說。

片中提出的「耶穌去除我們的人性又使我們得到人性」觀點之本義正在於此:閉上眼睛不顧構成當下自身之元素、人云亦云的說「係人都係咁o架啦」的那種人性,我們不要,我們要的是相對於死物而言的、有意志的人性,同時也是熱愛人類、不會捨人民而去的人性。耽溺於「係人都使喚奴隸o架啦」這常態的人,不能反省自己的生存建築在奴隸之上,更不可能推翻奴隸制度。,是順序連成一線的三個步驟。無疑耶穌並沒有在他的時代推動社會改革,但他為有意識的改革打下了精神基礎。"Another LIFE is possible","Another WORLD is possible",兩句話是相關的。

現今的教會有沒有做到這一點?很遺憾的,大部份都沒有。江大惠憶述他年少時有一次獲邀出席教會高層的決策會議,討論財務問題的時候,一切由席上的財經專家依照現實投資原則指揮,無人有意從信仰角度思考,讓心裡火熱的他看傻了眼。數十年前的香港教會尚且如此,到了緊貼全球金融市場的今時今日,肯定只會變本加厲。錢是維持教會運作的必要因素,但誰會追問錢從何來,是否乾淨?將金融投機背後的利潤最大化邏輯習以為常,結果陸輝投資失敗令中華基督教會損失數千萬成為流傳教會黑歷史的重大醜聞,但各大教會投資的企業可有剝削勞工(如金山集團、污染環境(如中華電力、貪污行賄(如中國銀行,卻向來無人聞問。不擺脫作為日常的投資文化,不認清自己的物質基礎,自然也就不思改革。集此三不於一身,這樣的教會能算是耶穌的代理人嗎?被它們認可為「基督徒」的人,真的有追隨耶穌嗎?

基督徒,甚麼是基督徒?《一》片認為耶穌的目的是復和,此所以他走進被排斥的人當中,此所以他重申愛人如己,此所以他呼籲與哀哭的人同哀哭。耶穌釘十字架的圖象,可以視為是他身化橋樑連接兩個極端,連接天和地,連接人和神。然而,身化橋樑意味著你不屬於任何一邊,結果往往同時受到兩邊的攻擊。耶穌不願自稱絕對的,又不甘做深陷日常的凡人,在兩邊的拉扯之下,終於死在十字架上面。若說耶穌希望使兩個極端復和,把「基督徒」視為一個與別人分隔開來的身份,力圖分別為聖,這個畫地為界的行徑本身就是對耶穌的背叛。基督徒不應該是一個身份,又或者是遵守一堆教條之後得到的名銜。基督徒是透過自覺而回歸人性本真的人,這份自覺是每個人都做得到的,這份人性是每個人都具備的,誰也不必排斥誰。

誠然,《一個革命者的畫像》對耶穌的描述並沒有一字一句依足聖經,可能是為了淡化耶穌的非人色彩,它不曾提及他在四福音裡行的神跡,除了復活;反過來說,這齣電影亦不敢名正言順質疑聖經,儘管它指出聖經無法令人得悉耶穌生平大部份歲月發生甚麼事,卻也未嘗檢驗Flavius Josephus的證詞懷疑聖經上的耶穌是否存在。在越界與不越界之間猶豫不決,似乎有打倒一個被偶像化的耶穌之後又重新把耶穌偶像化之嫌,這種不夠徹底的決心讓影片的訊息看起來非常曖昧。可是,假如我們接受了片中耶穌的理念,這些事情還重要嗎?信仰是從自身萌芽,而不是往外在的權威求的,既然不將聖經也不將耶穌視為偶像膜拜,聖經是否無誤,耶穌生平如何,又豈會動搖信仰根本?

你是不是基督徒?你是誰?

Wednesday, October 18, 2006

價值的譜系

讀罷張翠容的《行動的意義》,想起了經常嘆喟香港人價值扭曲的熊一豆,想起了近來一再追問如何令人脫離事不關己心態的Terry,也想起了羅永生兩年前發表的文章。我想,人若要如張翠容呼籲的那般切實行動,心裡總得堅持某些普遍價值,只為自己設想的人是做不來的。就算最終同樣對自己有利,多考幾張證書或者奉承上司,總比公然指證老闆剋扣工資剋扣假期容易得多,安全得多。

這些價值不是憑空掉下來的,它們必然有其發展土壤和歷程。身邊不少朋友晝夜苦思社運方略,卻鮮有觀照自己投身社運的原因,這是很可惜的。我們活在因果之網裡面,並非超出三界外不在五行中,倘若無力解釋自身的存在,也就難望說服別人改變。

為此,正如尼采嘗試為道德建立譜系,傅柯嘗試為知識建立譜系,我們須為我們的價值梳理出一個譜系。羅永生的文章揭示了譜系的一頁(不過老實說,我認為他對七一期望過高),雖然那一頁是關於促使我們拒絕行動的奴才價值。他的壞消息固然可以叫人警醒,但究竟何日方有好消息振奮人心?

告別奴性的一天
羅永生

關於近年來香港種種政治爭論的性質,社會上充滿各種說法,有說管治效率出問題,有說中港存在文化差異,但似乎都只是瞎子摸象,未能指出箇中關鍵:殖民主義。「殖民主義」本該是整個香港問題的要害,但在主流政治話語當中,卻往往被迴避、遮蔽,甚至掩飾起來。最近更有論者指出,學校的歷史教學也在刻意迴避殖民主義。但是,無論在學術分析上還是政治判斷上,我們實有逼切需要打開這個難解的結。否則,我們無法正確解讀七一大遊行的長遠意義,以及為香港未來的社會政治變遷作出恰當定位。

二次大戰之後,世界經歷一浪接一浪的「非殖民地化」運動,亞、非、拉美各地多個殖民地紛紛尋求獨立,不少人認為政治獨立就是殖民主義的終結。可是,過去數十年全球各地冒起的「後殖民研究」,早已指出這種「唯主權」觀點的偏狹。因為殖民主義更是一種治理方式、一種制度、一種心態和一種思想視野,以及一種知識結構,深藏於人們的歷史經驗,它化成心態、習性,滲透社會體質和人們的思維結構。雖然「後殖民地」把外來殖民主人趕跑了,但心態積習和體制慣性卻仍然陰魂不散,也就是說,殖民主義的社會關係和文化意識仍舊可以被不斷複製,它們成為後殖民地人民主體性建設不可迴避的問題。

從未脫離 中國文化血脈

七十年代,北京小心地把香港剔除在聯合國的殖民地名單之外,為的是阻止香港走上和其他殖民地一樣的獨立道路。北京聲稱,香港只是「未解決的歷史問題」。這個說法雖然巧妙,但卻在模糊之處不幸地遮蔽了香港的殖民主義問題。八十年代中國決意收回香港之後,就一直以「回歸」、「統一」等觀念為香港問題定性。在政治主權的角度而言,這種處理容或無過,但就文化和歷史經驗的角度而言,「回歸論」和「統一論」都無助人們了解香港問題的癥結。首先,香港並非一個什麼走失掉了的孩子,迷途之後找到了歸家路。因為,如果不是昧於史實的話,我們就不能否認,當代香港體制的建立(1841),遠早於兩個現代中國政權——民國(1911)及人民共和國(1949)。甚至,孫中山也承認,香港是其中一個地方,引發和孕育了建設現代中國的革命運動。從這個角度來說,後來在建國路途上多番走上歷史迷途的不是香港,反而是中國。再者,香港雖然由英國派來的總督統治,但從未脫離中國的歷史文化血脈,並不斷分擔著她這百年來的激盪和憂傷。兩地人民交往一向頻密,真正造成某種隔閡的,其實只是一度在大陸實行的共產制度,但開放改革多年以來,制度隔閡的基礎已漸不存在。可見,「回歸」並非實有所指,它原先只是一個詩意的比喻,但今天已有混淆視聽的後果。

再說,香港和中國從來也不是兩個分裂分治的政權,最後以武力或和平方式統一。八十年代中國只是和英國談判如何轉移主權治權,《基本法》草擬也只是諮詢某部分香港人的意見,而不是兩方人民共同制憲,創造統一的新國家。所以,借用「統一論」以了解香港問題,實有範疇錯置之弊。

總而言之,香港既非另一種「文明」,足堪與它的對手相爭霸、相對抗(香港的文化實在從來沒有這樣充足的「陽剛」之氣),香港也非一個等待「歸順」到中國去,或一股需要中國去「統一」的對立力量。所以,今天有人仍在問「應如何加速香港的文化回歸?」「是誰還在阻撓統一?」等,其實都是經不起學術分析的政治措辭。它們被不斷反覆談論的結果,只是進一步令人遺忘香港百多年來都是一個殖民地,而殖民主義是香港歷史經驗一部分這個鐵一般的現實。

沒有這種面對歷史事實的忠誠,人們就不會深入探究香港殖民主義的特質、矛盾和問題,也不會去認真地梳理香港的殖民經驗,以助香港走出殖民主義的困局。失去了以「殖民主義」作為問題意識,我們將無法檢討、批判和清理殖民主義的複雜遺產,去其遺毒,以及正視和發展香港的主體性,並探討這種主體性和中國國民身分的關係。結果是令香港,及那些介入制訂香港政策的中國人,都自困在一種對殖民主義既愛妒亦痛恨、糾纏不清的「殖民情意結」:一方面指斥別人眷戀殖民時期,一方面自己又奉殖民教條為圭臬。

八十年代初,香港前途問題的爭論當中,支持「回歸」的香港人,絕大多數同時支持民主化,改革殖民體制。反對「回歸」的所謂「維持現狀派」,卻一併反對對殖民體制進行改革。北京為了攏絡和取悅殖民建制當中的「維持現狀派」,對殖民主義的問題更迴避不談,不敢正視,十足鴕鳥政策。在這情況下,香港這二十年來經歷的,可以說是一種「沒有完成非殖民地化的回歸」,而這一切都是以「平穩過渡」的美名掩飾過去。

如何分析香港的殖民經驗(尤其是文化上的經驗)是一個重大課題,有待深研,當中最關鍵的,其實是長期支撐這殖民體制運作的「奴性結構」。這種奴性結構,在三十年代中國來港的新文化運動健將魯迅先生筆下,有如斯的描述:

香港雖只一島,卻活畫著中國許多地方現在和將來的小照:中央幾位洋主子,手下是若干頌德的「高等華人」和一夥作倀的奴氣同胞。此外即全是默默喫苦的「土人」,能耐的死在洋場上,耐不住的逃入深山中,苗徭是我們的前輩。(《再談香港》)

土著紳士 穩固奴才結構

要了解這種奴性結構,我們不得不回溯和審視英國人的殖民統治特色,亦即著名的「間接管治」(Indirect Rule)原則。英國人有著和其他歐洲帝國強權,例如西、葡、荷、法等,很不相同的殖民管治哲學,後者要不就將土著全都視作奴隸牛馬,不堪教化,要不就將所有土著視為要受帝國所代表的「文明」所「開化教育」,令他們最終成為同屬帝國的海外子民。但英國人的殖民哲學卻著重「分而治之」之術,吸納小部分土著領袖,將他們訓練成精神上效忠殖民主子的少數精英,再由他們去利用各種地方文化的特性,對被統治者加以細緻的分割、分化,以軟硬兼施的方式進行治理。被統治者既非享全面國民地位的英國人,也不是在殖民地區上有自身主體地位的社會公民。

提出這條英國殖民管治原則的,是曾經多番在非洲討伐土著的將軍盧押(Lu-gard)。他後來被派來香港當第十四任總督,在任期間並成為香港大學的創辦人,把香港大學建設成培育此等華籍的帝國代理人的地方。盧押的「間接管治」原則,從非洲、印度帶到香港,培養一代又一代的土著紳士(native gentleman),也就是魯迅筆下那些「高等華人」。他們雖然心儀英倫、歌頌王室,但卻積極地利用中國人社會的那種封建奴性,把香港社會構設成一個環繞著他們這幫土著「貴族」而建成的奴才結構。

「奴才」和「奴隸」是不同的兩個範疇。奴隸不被承認有人性,只是牛馬;奴才是人,但卻是被閹割了主體意識的人。奴隸受苦,有機會就會反抗;奴才卻活在主子的庇蔭下,以奉承、吹捧來換取主子賜予的榮耀和利益,他們心甘情願地臣服於主子的威勢,並憑藉這些虛假的威勢,對自己的土著同胞作威作福、為虎作倀。

於是,我們會察覺到一個奇異現象,那就是香港文化結構中的「殖民性」和「封建性」是互為勾結的。英國殖民統治者積極利用中國文化當中的消極成分,抗拒社會改革,抗拒五四運動所帶來的啟蒙思潮和左翼思想。魯迅先生1927年訪港時發表的一場演講中,亦一針見血地批評了這種殖民者維護中國封建文化的乖謬現象。他非常坦率地說:

中國的文化,都是侍奉主子的文化,是用很多人的痛苦換來的。無論中國人,外國人,凡是稱讚中國文化的,都只是以主子自居的一部分……所以他們愈讚美,我們中國將來的苦痛要愈深的!(《老調子已經唱完》)

二十年代,香港總督金文泰一手鎮壓省港大罷工,一手卻會同保守的本地華商,宣揚國粹、尊孔讀經,逆時代而行。他大力招攬前清遺老來港,宣揚封建禮教,以保守的思想體制為藍本,插手華文教育,推行反動的社會文化政策。於是,雖然中國大陸在五四思潮下大步走上文化改革之途,但香港卻成為中國舊思想和封建文化的棲居之地,使它們在這裏再度發芽生根。往後中國大陸經多次戰火和革命的劫難,香港則免遭災禍,但卻諷刺地成為這些舊思想、舊文化的最後根據地。雖然這些舊式封建精英文化並沒有因此回復往昔輝煌,但由於香港遠離北京這些五四啟蒙運動的中心,再加上殖民政策的偏擺,舊社會的奴性文化,卻可長期掩藏在香港的現代城市外觀背後,暗存於社會肌理之中,拖著香港後腿。例如社會禮俗上的大清律例,要直至七十年代才予廢除。

七一 民運 反省澱積奴性

事實上,不要以為推動這些舊式中國文化活動,在殖民地上好歹也起著某種保存中國民族特色的功用,顯示華人文化受重視。事實上,奴性文化所欠的正是民族氣節。例如當時來港宏揚國粹的前清太史宋學鵬,就在殖民教育當局的指使下,在指定的漢文教本中,歌頌「英皇佐治五世」。顯見,奴才是不辨主子的,這也是今日所見各式各樣的「轉呔」現象的歷史結構原因。

所以,香港的殖民主義和封建文化可說是異源同體的紐結,也是香港奴性文化的深層結構。奴才體制就是香港殖民體制的實質,奴性文化在一個百年來無大變動的殖民權力體制下被庇護。今日,我們要問的是,香港的九七主權過渡,在多大程度上,已改革了這種殖民體制?在多大程度,香港人改革了殖民與封建雙生的奴性文化?還是,我們所見證的,反是奴才要不斷找尋主子去奉承的本性,以另一種方式顯露出來?

然而,無論這種奴性結構的基礎有多深厚,這兩年的七一遊行,和方興未艾的民主運動,正使香港市民廣泛的動員起來,反省和批判百年來積澱在心態、生活習慣和社會體質當中的奴性。無可否認,它們都是香港文化的「非殖民地化」過程的重要延伸。

***

雖然香港的殖民地體制,百多年來一直相對穩定,但並不表示那就是一個成功的體制。戰後難民湧港,冷戰熾熱,國共鬥爭在港延續,六七暴動一度動搖了殖民體制的有效性。本土青年政治意識覺醒,打破政治禁忌,投入社會運動,殖民政府亦開始著手令政府管治更能贏取本地民眾認受。市民、學生投入各式社會運動、權益抗爭,關注本地政治事務,擺脫過去國共兩黨相爭的思想羈絆,使香港公民主體性初步浮現,也啟動了香港的「非殖民地化」進程。殖民政府在當時面臨的管治危機下,重整管治策略,施行一系列社會改革措施,對公務員隊伍開始進行本土化改革。所以,香港的非殖民地化進程是本土社會運動所激發的,並不能視之為單單是港英政府的部署。一波又一波的市民參與和社會運動,都是香港公民社會日漸邁向成熟的表現,這些抗爭都在促進殖民政府改善施政的同時,助成了香港人主體意識的成長,擺脫奴才/奴性的結構束縛,從殖民地順民,成長為香港社會的公民。在這個過程中,亦激發了香港人的民族意識和批判性的愛國主義。

「間接管治」暗渡陳倉

相對之下,面對市民主體性浮現和公民社會成長,當年港英殖民政府的回應是保守的,並刻意以維護殖民統治的基本權力分配格局為原則。於是,一種以「穩定的香港」為問題意識(problematique)的政治論說,在七十年代起便開始在殖民政府支持的學術研究中取得主導地位。這些研究刻意簡化香港歷史,淡化在香港社會在動盪和變遷中不斷冒起的新現象,以至忽視和抹煞各式在七十年代之後風起雲湧的政治理想和意識形態,反而從殖民統治的角度,為香港塑造一個殖民主義管治是一個成功穩定的管治模式的假象。

當時,金耀基的「行政吸納政治」論,劉兆佳的「低度整合社會」論,都是從維護殖民管治架構這種角度出發,形成一種具殖民色彩的思想視野。在一個政治研究和討論被嚴重壓抑的殖民時代,上述這些有著濃厚的親殖民建制色彩的理論,在一段長時間內,成為暗合殖民政府管治利益的主導論述架構。這些論述將香港人描繪為政治冷感、沒有主體意識的難民,又論證香港殖民政府已經成功地透過吸納機制,將社會精英籠絡過來,為平穩的殖民政治服務。劉兆佳更進一步把社會一段時間的相對沉默,抽象化為香港華人文化特質,亦即所謂「功利家庭主義」,進一步在理論上將香港人化約為純粹的經濟動物。事實上,上述的理論論述,大體上都是英國殖民大將盧押「間接管治」原則的引伸和細緻化,也就是一種本土華人精英為殖民主義辯護的學術產物。

在八十年代主權回歸定案之後,像劉兆佳一類的學術討論,並沒有從發展和伸張香港市民主體性、實現港人原則下「當家作主」(溫家寶語)精神的角度探討香港的政治未來,反而是從如何對殖民架構和殖民管治原則進行小修小補的角度,完成服務於「平穩過渡」的政治設計,引入維持「高等華人」和各利益集團特權的「功能團體」以及什麼「管治聯盟」的構想。於是乎,英國殖民地百年來的「間接管治」原則便在平穩過渡的大前提下暗渡陳倉,成為九七後香港政治體制的原則,衍生成所謂「行政主導」、「精英吸納」等的教條(最近更扭曲地被樹為「均衡參與」),並把「政治人材缺乏」等倒果為因的習見廣泛傳播。

殖民情結遍及社會

九十年代的泡沫經濟虛假繁榮,遮掩了這種刻意地「非政治化」的思維的缺漏,更不幸的是,自從六四事件之後,「民主抗共」的意識,以及「井水不犯河水」的論述,把香港市民建立主體意識、擺脫殖民困局的需要,都給框限在一種「冷戰思維」的二元對立框架底下。香港人的自保和自我防衛意識,亦間接地默許把不少殖民架構和管治策略美化和合理化的制度安排。而中國政府亦在「平穩過渡」的思維支配下,將籠絡香港原有殖民統治力量、安撫既得利益集團的需要作為首要原則,把香港政策的視野,嫁接到這種殖民主義意識架構之上,積重而難返。

殖民主義的陰魂未散,處處阻礙著解決香港問題的思路。在香港市民中間,不時在抱怨飽受董建華政府敗壞施政之時,流露出日子還是殖民地時期好過的無奈嘆喟。而當政者及社會上的權貴階層,亦抱懷舊意識,夢想回到殖民地時期享盡各種政治和經濟特權的年代,甚至幻想自己是歐洲資產階級民主革命前的封建貴族,以為可將歷史倒退數百年。近年在本地冒升的某些資產階級威權主義思維,也試圖將一些殖民主義管治原則永久化。

更不幸的是,中國的當政者亦病急亂投藥,繼續向殖民管治經驗招魂,處處以維護「過去行之有效」的制度出發,妄圖可以壓服香港市民走出殖民奴性結構的主體意識。這種遍及社會上下的殖民情意結,充斥在香港各式公共言談話語中間。

走出困境任務艱巨

香港富商鄭家純說:「中國作為香港的宗主國,即是老闆,當然有權利決定香港政制發展。」

——按:與「宗主國」相對的是藩屬或殖民地,以「宗主國」稱謂中國,那不是視香港為中國的殖民地又是什麼?

前中國官員周南說:「(行政機關向立法機關)負責就是與香港回歸前一樣,打打報告,提提意見,這就叫負責。」

——按:為什麼回歸前的殖民總督獨裁制對「負責」的定義,會被視為金科玉律,而不是體現「人民共和國」內人民當家作主的原則和常理,來構設一個理應是「後殖民」的政治架構?

人大副秘書長喬曉陽在人大釋法後說,他認同一位作者的意見,這位作者認為「英國統治時期,未見香港有人質疑、詆毀以及要求修改《英皇制誥》和《皇室訓令》……因為香港人尊重《英皇制誥》和《皇室訓令》至高無上的憲制地位。」他慨嘆基本法並未受到像以往香港人對這兩份殖民地憲制文件的尊重,認為這說明「傳統的法治精神」失落。

——按:大扺喬曉陽先生忘掉了,過去香港是一個人民在被征服狀態下的殖民地。土著對征服者的順從,是不是就是一種「認同」和「尊重」?為什麼喬先生這麼輕易就說,一紙帝國強權的政令,乃等同於有著人民的認受性,反映了人民自身意志的「憲制文件」呢?為什麼中國的當政者會期許自己國家制定的憲制文件,應受到像殖民地順民那一種形式的、表面的「尊重」呢?為什麼又要說,這種順民的「尊重」、啞忍,已經是香港人的「傳統精神」呢?

筆者是八二年首批跑到啟德機場的學生之一——抗議剛由北京轉到香港訪問的戴卓爾夫人,因為她在北京聲稱「三條(不平等)條約」有效。而後來曾被《人民日報》讚譽為「愛國青年」的那一代人,在多番抗議這些沒有體現人民主體性的殖民地政令和條約時,也沒有基於什麼「傳統法治精神」,而不去質疑這些所謂「憲制文件」。倒是當日那些反對回歸的「維持現狀論」者,在輿論上卻主張尊重和遵守《南京條約》、《北京條約》中永久割讓條款的「法治精神」。

上面引述的這些例子和說話,顯然深深地嘲弄和傷害了與殖民奴性文化和權力架構搏鬥、周旋了多年的香港人,卻也證明了香港走出殖民困境的任務艱巨,亦映照出殖民主義文化的陰魂難散。難道中國和香港的關係,就只能從這種殖民管治經驗和殖民體制的精神傳統來構想嗎?

我不認為,香港人有一種先天優越的「文明」,相反地,從歷史的深沉探索中,滿眼都是香港特色的殖民/封建奴性,光怪陸離的時空倒錯、黑白顛倒。香港人的習慣心態,仍舊充斥著揣摩上意、委屈奉承、反智犬儒的奴才性格。所以,香港的民主運動,既要能批判,也要能自我批判。覺醒的香港人要合力維持的是香港優秀的核心價值,而非一種「大香港主義」,因為香港值得珍重的核心價值,都不是源於保守封閉的殖民體制恩賜,而是從香港人在反抗殖民/封建奴性文化的歷史經驗中累積的。只有這些前仆後繼的反殖民、求自主的社會運動,香港人才會批判地汲取和挪用各種進步思想和意識,以抵禦殖民社會體質中長期積習下來的奴性。

殖民地下啞忍的是順民;俯伏在封建制度下的是臣民;活在共和國下的應是盡享國民權利的國民;香港作為一個現代城市,它需要的不再是奴才,而是有著主體意識的城市公民。

香港的民主運動,目標不應拘泥於分享政治權力,也不囿於爭奪議席,因為它有更深廣的文化社會任務,它毋寧是承繼南來遲了的五四啟蒙運動,它會協助中國土地上這最後一片殖民地,走到徹底告別奴性的一天。

Saturday, October 14, 2006

全泰壹的啟示


星期二晚上遠赴樹仁學院出席社運電影節,看《美麗青年全泰壹》。在南韓,全泰壹是一個傳說,鼓舞了其後的工人運動與學生運動,是七十至九十年代韓國社會進步力量的精神遺產。

踏入七十年代,冷戰為南韓帶來了可觀的出口市場,從農村湧進城市的人口成為工廠不虞匱乏的廉價勞工,製造業急速起飛,從1963年到1970年,製造業的生產總值每年增長19%,出口額從八千七百萬美元暴升至八億三千五百萬美元。數字上看似漂亮的經濟繁榮,實際上卻是建築在醜陋的壓搾之上。為了保住企業不受勞資糾紛影響,當時掌權的朴正熙軍政府這邊廂大方給予各財閥大量補貼和低息貸款,那邊廂卻陸續禁止工人罷工,取消憲法原有的集體談判權和集體行動權。官商勾結,受苦的是勞動人民。以下是當年南韓工業的一景:

平和市場……雇用著二萬名年青工人,其中90%為婦女,年齡大約在14至20歲之間。她們在地面離天花板不到四、五英呎高的小格子間裡工作,既見不著陽光也沒有通風設備。他們一般一天被逼工作14小時,得到的是每月不到30美元的工資。……徒工平均年齡為15歲,靠著這樣低的工資,她們甚至無法養活自己。(具海根,《韓國工人》,88頁)

全泰壹就是活在這樣的一個年代。在製衣廠裡從學徒做到裁縫,他看著廠內年幼女工天天挨餓,遭管工打懵仔針,在塵埃中幹活直至罹患肺病咳血而死,自己做到的最多只是省下車錢買點心請她們吃。有一天,他在舊書攤發現了一本《勞工標準法》小冊子,驚覺原來有法例保障工人的報酬與權利。全泰壹滿懷希望的收集工友意見,向政府部門再三投訴,然而政界商界無動於衷,多場奮戰換來的是官僚的白眼,商家的虛假承諾,乃至警察的暴力鎮壓。面對公理不存的世界,他惟有訴諸最後的手段。1970年11月13日,在一場示威途中,他全身淋滿汽油,高舉《勞工標準法》,引火自焚。當時,他才廿二歲,遺言是「請不要浪費我的生命」。

《美麗青年全泰壹》的劇情在全泰壹殉死後五年展開。1975年,全泰壹的星火喚來了更廣泛的工人運動,但鎮壓也變得更加露骨,未來依然不見一絲曙光。主角是被政府以政治理由通緝的知識份子,一心為全泰壹寫傳記,延續他的傳說。關於影片的敘事手法,或許有點英雄主義,亦未能真正打破主角的學者身份與工人之間的隔膜,但無可否認的,全泰壹的死象徵了一個時代的開始。

那是一個怎樣的時代?這裡可以分兩點講:第一是工會的奮起第二是學生的投入。全泰壹死後,各地籌組工會的活動漸漸增加,在他自焚的地區成立之清溪工會,更是箇中表表者。另外,在全泰壹死前,韓國學運以針對美國的專橫與軍政府的非民主居多,較少注意勞工問題,自焚事件震撼了學生的視野,感動了很多學生拋下個人榮達到工廠當工人,此舉為韓國工運日後的茁壯埋下了伏線。

回到香港處境,全泰壹引發的兩個影響,有可能在這裡實現嗎?

先說工會。工業北移,對香港工運是一個打擊。為甚麼罷工的次數遠不如二十年前?工廠都搬走了,哪來工人罷工!這件事又引申出另一個問題:社會上普遍以「工人」一詞指涉在工廠上班的藍領,不曾認識到文員、售貨員、速遞員以至記者、教師、社工等等等等也是受相同邏輯剝削的工人,儘管他們的具體遭遇在細節上有許許多多的不同。正因為藍領以外的打工仔不認同自己是工人,除非事關自己直接且即時的利益,否則他們難免對工會興趣缺缺。沒有同舟共濟的意識,各行各業的打工仔各自為政,風浪來了甚至互扯後腿,比如兩年前救生員罷工反對外判,不但得不到多少同情,反遭輿論埋怨他們妨礙日常運作。如是者,參加工會的人數既少,工會之間亦未能有效彼此支援,在現階段期待香港的工會帶動一場波瀾壯闊的工人運動,未免不切實際。

一度強大的韓國工運近年也陷入瓶頸,其中一個重要原因是社會發展導致工種多元化,分散了原本較一致的工人身份認同,這一點跟香港的情況倒像。況且,縱使在工人身份尚未分殊,壓逼鮮明得動輒有人死傷的七十年代韓國,也要有一個全泰壹捨身成仁才引爆整個連鎖反應,香港會有人這樣做嗎?就算有,她又能引起社會多大的迴響?

再說學生。除了傳媒,教育制度也是市民意識的塑造者。若說香港打工仔沒有同舟共濟的意識,我們應該詢問教育制度在此事上扮演了甚麼角色。「教育 = 買文憑 = 收入保證」這條公式,素來是香港民間最主流的教育理念,英美澳加的學校來港登報招生,往往要在廣告裡加入「國際認可,雇主承認」之類的字眼作招徠。坊間咸認六、七十年代乃學運興隆的火紅年代,但我相信即使在那年代,為民請命或與民同甘苦並非大部份學生的信念,主流想法大抵仍是「當入Hong Kong U,你和你的一家必得救」。教育不與社會責任扣連,不與道德情操扣連,卻與個人在職場的榮達扣連,這種思想導致香港學生立志做工人組織基層工友的可能性微乎其微,如果他們於在學期間甘願投入職場,如非賺外快,就是做實習,為日後在職場發展舖路。

隨著教育日漸普及,一方面教育與職場是掛鉤的,但很吊詭地,在另一方面它與職場卻是脫鉤的。所有人都相信讀書是為了工作,但學生十居其九不清楚市面上有哪些工作可供挑選,也不清楚他們讀的書跟這些工作有何關連。有一個中五學生跟我說,他某個同學渴望當DJ,為此天天拼命溫習,不玩耍不逛街,去到銅鑼灣也會迷路。我啞然。當DJ不需要10A狀元,卻需要對流行消費有相當觸覺,誠然這個例子不代表所有學生,但是也證明了如今教育制度內的人對學業威力的迷信、對職場實況的無知可以到達怎樣的地步。三、四十年前,工業尚未式微,不少家庭都會在家裡車衣、穿膠花賺錢,青少年多少可以從中體會工作是怎麼一回事。待職場與家居在空間上日益抽離,工時延長又在時間上阻礙父母與子女談論工作見聞,學生理解打工仔生活的機會自然越來越少。學校成了將青少年從勞動真相隔離開來的監獄,校內所謂的就業輔導從來不會介紹僱傭條例。不知道打工仔要面對甚麼處境,亦不知道自己成為打工仔之後有甚麼權利,要求一臉茫然的同學對工人運動產生共鳴,其實也頗殘忍。

那一晚的電影會雖在樹仁學院放映,可惜到場的樹仁同學連一位也沒有,這一點大概說明了很多事情。大聲疾呼卻無人回應,不論正反,如入無物之陣。全泰壹的傳說為韓國社會帶來了寶貴遺產,香港人卻只能在沒有道路的荒野一步一步走下去。

傳說結束了,歷史才剛開始。

Sunday, October 08, 2006

答友人:十大重要人物

昨夜八樓電影會後,維怡對我的宗教取向頗感興趣,阿謙知道我不會滿足於基督徒/非基督徒的二分法,迂迴地將問題改為「對你最具影響力的十個人是誰」。好小子,這一著倒把我難倒了,一則覺得當眾說出口未免肉麻(由此可證我沒有當一般意義下的基督徒的資質,因為我不會講見證!),二則的確不曾認真思考過這問題,惟有支吾以對蒙混過去。然而這個問題無疑有想一想的價值,也是一個釐清自身歷程與珍視之事物的機會,所以還是動筆寫下這篇東西,作為答覆。

說到影響,自然不得不提爹娘。先說老竇。這傢伙是妖怪,小學時別人都在溫習,他卻在看漫畫,但考第一的是他。要不是爺爺叫他報讀工業學院,大概早已升上老牌名校一帆風順。不過我半點也不想埋怨,尤其是看見其他大學畢業的中產長輩滿身銅臭,吃飯永遠將子女流放到另一桌,好讓他們自己暢談犬馬麻雀的時候。相比取得官方文憑,對世界保持新鮮感更重要,攝影、養魚、剪髮、割水仙等等等等都是無師自通的,家裡的牆紙地板組合櫃是自己動手做的。這些倒算了,老竇的廚藝、縫補功夫比老媽子還要好,連替小孩剪指甲的技術也比她巧妙溫柔,人到中年學電腦卻學得比我還快,閑來拿我買的最新一期《金田一》《幽遊白書》看個不亦樂乎(當然我早就把他滿櫃的倪匡蔡瀾黃霑看個透)……在這種環境下長大,甚麼性別定型分工,甚麼長輩權威,統統都是狗屁。人有本事就有自信,亦自會得到親友同事信賴,沒本事的人才會依靠地位、權威、傳統成見板起臉孔唬人。偶爾囂張奸笑一下無所謂,但不要忘記關照別人,小至老人家步出昇降機時留意為他們開門,大至八九六四時參與遊行,俠氣就在生活中。雖然從未刻意模仿老竇,但他大概是我的role model,只可惜死得早,沒有機會讓我贏他一次半次,實在令人有割禾青之嘆,嘿。

至於老媽子,我跟她性格合不來,她對我的影響少在人格而多在生活模式。真要算對人格的影響,恐怕是她使我對犯錯十二分畏懼:在家裡默書,筆劃長短寫得稍欠清晰,馬上用紅筆圈起來當錯字論;在廚房煮飯,鑊鏟用正手抑或反手拿她也要在一旁死盯著。在這種神經質的監視下成長,我得時刻注意自己的一舉一動,提防遭人非議。不過好處還是有的。由於老媽子對家居空間的整潔極度囉唆——囉唆的程度連跟她同住了兩個月的阿姨也要投訴——令我產生輕微潔癖,縱是平日房間亂七八糟,寄人籬下之際尚算井井有條,至少我無法容忍用過的碗碟泡在水裡老半天卻不清洗。最重要的是她培養了我對書的興趣,要不是幼稚園時會跟我說睡前故事,三歲就帶我去圖書館,之後我也不會在小學階段每星期往圖書館捧六本書回家。還記得第一個申請的圖書證是粉紅色的,一共由三個硬咭紙套組成,那時我好像才五歲,踮著腳方摸到櫃檯,收到圖書證時還真高興。

光會讀不會寫,得著也是有限。讓我愛上寫作的,是小學五、六年級時教中文的張麗珠老師。遇上張老師之前,我的作文文法和用詞錯處不多,但距離精彩十萬八千里,皆因對我而言那只是要交差的功課,而且是要緩慢地逐字爬格子的苦差,寫得沒趣也是理所當然的。可是,張老師會在作文課鼓勵同學討論文章打算怎麼寫,又會為文章寫評語,這些舉動為小學作文在純粹的「交貨—計分」模式注入新元素,讓同學寫得更投入也更有滿足感。我就是從那時開始嘗試在文章裡表達心裡真正所思所感,而不是鸚鵡學舌地寫一些估計是學校想我寫的東西。一篇比一篇寫得大膽,分數一次比一次高,對我來說是成功感十足的經驗,亦奠定了我構思重於技巧的寫作風格。不知怎的,張老師很疼我,疼到連我也覺得有點偏心,每次學校有節目都找我當司儀。畢業禮時我如常擔當此職,回到後台閑聊,張老師問可不可以當我契媽,當時年紀輕見聞少,只道上契是不得了的大事,囁嚅應曰「要先回去問媽咪」,結果畢業後沒機會見面,再過兩年母校政變導致一批少壯老師離職,傳聞張老師是其中一人,事情不了了之,抱憾至今。她送的字典,我仍然在用。

接下來要算書中人了,曾幾何時莊子對我造成了相當震撼。小六時有一天不知發了甚麼神經,獨自從圖書館借了一本蔡志忠的《漫畫莊子》,坐在公園的滑梯上看。午後陽光把滑梯的鐵皮曬得發燙,我卻毫不在意,一頁頁翻下去越看越入神。自小正義感過剩,目睹鄰居小鬼欺凌弱小就會出手揍人,莊子讓這樣的我反思甚麼是對,甚麼是錯,何謂有用,何謂無用,凝聚為一個剎車掣。縱未得明師指點,義理所知甚微,但這番轉折令我從此不可能被明昆社之類自命正義的狂信集團吸引。

另一個教我著迷的書中人是緋村劍心。從來都不是追星族,對歌星影星球星毫無興趣,然而中四某天路經漫畫舖,看到櫥窗裡《浪客劍心》第一卷的封面,心裡即時反應是「嘩,好型呀」,遂落坑成為電車男。盡力守護眼前的每一個人,聽起來比日行一善有勁得多。不殺精神,以及那名句「劍是兇器,劍術是殺人術,無論如何美麗的藉口也掩飾不了這事實」,確實在我心底埋下了質疑升學就業大逃殺競爭的種子。飛天御劍流的理念是回應時代的苦難,袖手旁觀是不可原諒的,這一點打造了我的社運人潛質;與此同時,飛天御劍流的戒律是不得歸順任何權勢,這一點令我當年投身基板筆戰時牢牢記住要說真話,不可陷溺於「基基 vs 反基」的歸邊政治,此處其實與薩依德老師提倡的「拒絕讓權勢收編」之知識分子責任暗合。哎,不過實行起來,我的舉動與其說像劍心,毋寧是像背負「惡一文字」的相樂左之助……

中三宿營,晚上聯床結話,聽見一位女同學哭著自述身世,動了惻隱之心,到最後竟然演變成喜歡,而且是十足認真的喜歡,就是從那時候我發現自己原來可以跟段譽很像,嗚呼哀哉。她是個優異生,但頭腦不算聰明,基本上是憑過人努力克服過去的。家境不好,沒啥家庭溫暖,在學校又被一眾男生諸般捉弄,她咬牙撐下去的樣子,讓我佩服她的堅強,激起了保護欲。事情就是這樣開始的。結果對我產生了甚麼影響,詳見《十年紀念》一文。可以說,她打開了地獄之門,逼使我正視既有制度的黑暗,而那是我以前明明知道卻不敢面對的。為了記取這個教訓,唸大學時我取了一個跟她同樣以J開頭的英文名。話又說回來,現在回想起來我該慶幸跟她的關係無疾而終,她太會為自己打算,我卻動輒顧人不顧己,相處久了遲早發生災難性後果。神的安排還真奇妙呀,呵。

這個她揭示了黑暗,另一個她卻帶來了曙光。一見鍾情是荒謬的,我卻花了好大力氣才按捺得住這份荒謬。在中大結識的她,最終改變了我整個人生。會投身社運,會投身改革基督教,都是因為她。愛得深,不僅為了她這個人,也為了她代表的未來新可能,我是可以走另一條路的,人類是可以用另一種形貌活下去的。不自覺地夾雜了自己的憧憬,或許對她而言是沉重的負擔,對不起。她給我的實在太多,太豐富了,一切藏心中,盡在不言中。

後來幾年,幾乎天天在基督教新聞組筆戰,是更認識主流基督教了,亦發現它身上一大堆死穴,可是對於融和基督徒與非基督徒卻無甚助益。此時恰巧朱大成老師介紹我讀薩依德(Edward W. Said)的《東方主義》,茅塞頓開——原來打從最初就不必強分甚麼基督徒和非基督徒嘛!就像西方強行劃分一個所謂的東方出來,這個劃分本身就是建構他者的身份政治,本身就包含著排拒。我很同意朱老師的觀點:稱呼薩依德的學說為「後殖民」是相當誤導的,他的核心其實是知識論問題,點明利用「我們」、「他們」這些類型去認識世界的惡果,只不過他集中用殖民史例子演繹這套分析而已。同一套對身份政治的分析,大可以放在性別議題、性傾向議題以至宗教議題。薩依德老師用後現代手法拆解畫地為牢的主流論述,但他的精神並沒有沾上後現代的虛無,反而旗幟鮮明的堅守人文,看在我這個小輩眼中,他傳的是道,不是術。當然薩依德老師決不是在象牙塔坐而論道之輩,他會親自踐行,緊貼以巴政局動向,對作為術的社會分析亦絕不小覷,像力反新自由主義的社會學家Pierre Bourdieu逝世時,即非同業,他依然隆而重之撰文悼念,足見關注。薩依德老師教會我兩件事,一是瓦解宗教障壁的入手方法,二是作為知識分子應有甚麼風骨。此生縱無緣會面,此番恩德亦教我甘願鞠躬答謝。

屈指一算,總共才寫了八個,已經再也寫不下去了。好些對我甚具影響力的,都不是個人,而是一個場景,一個社群。自小玩到大的手足,新聞組的戰友,基層大學帶我入行的前輩,SCM的奇人異士,純情又古惑的補習學生,世貿後相逢的義氣仔女……大家都很重要。走筆至此,發覺自己的人生沒有想像中那麼乏味。我不是單數,是大家使我精彩的,謝謝!

PS. 受了眾人影響,最後變成如何模樣?早陣子重玩性向測試,這是我的結果。性格一項S、A、I同分,大概代表我性格不鮮明?當然結果未必代表甚麼,大家有興趣就玩玩吧。

Saturday, October 07, 2006

從會考經濟學看最低工資


(各方友好近日為爭取最低工資馬不停蹄,惟因私人理由未能出手支援,憾甚。為補過故,特此撰文一篇,以期正本清源。倘蒙抬愛,歡迎轉載作公眾教育之用。)

每逢社會上有人提倡訂立最低工資,各大報章的社論例必齊聲反對,理由十居其九是「最低工資會加劇失業」。「最低工資會加劇失業」這個論調從何而來?為何這個十年如一日的論調廣泛受落?究其原因,頗大程度上在於此乃中學會考經濟科課程的標準答案,成千上萬的香港人年紀尚輕時已將之深深烙印腦海。為此,本文放棄使用學術界的高深理論與術語,單從會考經濟科課程包含的概念入手,探討「最低工資會加劇失業」此一命題是否真確。

先來個簡單溫習。根據我們的教科書,最低工資向來被理解為一種價格下限(price floor)管制,而一個有效的價格下限,必須設定為高於市場價格,否則作無效論。換言之,制定最低工資等如是訂立一個高於市場價格的工資水平,用供需圖表達的話,就是上圖的情況。供需圖告訴我們,一旦高於市場價格,市場必定供過於求,勞動力市場上的供過於求就是失業——若嫌上述的圖表解釋太抽象,我們會用一種常識性的角度讓自己接受這件事:老闆多付了工資,當然要減省人手節約支出啦!

既然會用常識性的角度讀書,我們不妨思考以下一個常識得很的實際例子:目前大部份商場和住宅的看更都是兩更制(一天工作十二小時),導致他們休息與進修的餘暇嚴重不足,然而很多看更都不同意轉用三更制(一天工作八小時),理由是工時縮短會引發公司削減薪金,令他們無法餬口,故此寧可忍耐長工時。建築在看更忍耐之上的兩更制,意味著保安公司可以聘用比三更制更少的人手,令更多人無法取得工作,而這個促使失業率上升的兩更制,卻是因為低薪金才得以維繫——假如三更制的薪金從無法餬口提高至足以餬口,看更是不介意改制的。

一言以蔽之,上述例子反映社會上存在著「加薪導致失業率下跌」的事實。我們的經濟學課本怎樣解釋這個事實?如何以供需圖表達這個狀況?若說現有的工資水平就等於市場工資,加薪怎可能令失業率不升反降?

之所以有這種困惑,說到底是我們搞不清勞動力(labour)和失業率(unemployment rate)這兩個概念的計算單位。勞動力的計算單位不是人口,而是勞動人口的總工時數;相對的,失業率的計算單位是失業人口佔勞動人口的百分比,人口是以人為單位的。不錯,用兩更制的保安公司要僱用兩個人,轉用三更制之後則僱用三個人,失業率是下降了,然而若以勞動力計算,不管僱用兩個人還是三個人,一天所需的總工時數依舊是廿四小時(3 x 8 = 24 = 2 x 12),絲毫沒有改變。總之,失業率和勞動力使用程度是兩回事,一邊的變動並不一定反映在另一邊之上。

釐清了這一點,再看一遍上面的供需圖,自會明白問題所在。明明橫軸的quantity單位是millions of hours per year,怎麼供過於求的部份竟被標示為unemployment?用這種手法企圖直接推論「最低工資會加劇失業」,是赤裸裸的偷換概念。

這不是甚麼複雜的把戲,任何一個唸經濟的中五學生,只須稍加反思,即可識破所謂不獲僱用的不是工人而是工時。應受質疑的,是歷年來一直將「最低工資會加劇失業」列為標準答案,逼迫學生作答支持的教科書和香港考評局。扭曲學術以製造官方標準答案,大大違反教育精神,教科書商和考評局此舉是純粹的因循疏忽,抑或是另有政治經濟目的,就留待有心人查考了。

本文無意論證「最低工資一定不會造成失業」,只不過旨在說明「最低工資會加劇失業」並非嚴密邏輯推論,更非放諸四海皆準的萬用通則。一個反例足以推翻全稱命題,其實對「最低工資會加劇失業」這命題的反例又豈獨一個?光是一個許寶強,手上已有一堆各國例子堪作反證

不過,縱是最低工資果真必然令人丟飯碗又如何?還是李懷明簡單直接
當反對制定最低工資的人說「最低工資立法會造成更多失業」時,他們不知道他們的坦白,就等如說明了資本主義是一個失敗的制度。

當有人向工人勞動者說﹕「要麼你們接受連維持基本生活也不可能的低薪,要麼你們就接受失去工作」,這時候他們就是明明白白指出資本主義及其剝削成性的制度己喪失了作為人類社會制度的資格——資本主義祗能令老闆們發財致富、令貧者越貧富者越富,它再也不可能改善佔人口絕大多的勞動者的生活與前途。

當我們將「老闆多付了工資,當然要減省人手節約支出」視為天經地義之際,為甚麼卻又對打工仔爭取足以支持生活的加薪百般刁難?唸完幾年經濟,九成以上的人終究仍是流入勞動市場,本是同根生,相煎何太急!

延伸閱讀:
貓科植物 - 西鐵上的老伯


PS. 關於兩更制轉三更制引伸的「加薪導致失業率下跌」現象,其實除工時工人之分外還有別的解釋,就是勞動力市場的供需圖根本不反映人口統計所得的失業率——假設在市場均衡點的工資是月薪四千,聘用一千個工人(每人每天工作十小時),但社會上其實有一萬人正在求職,當中有九千個覺得這個工資水平不可接受而放棄的話,這九千個人會被計入失業率,卻無法在供需圖顯示他們的存在,皆因供需圖的理念是「有均衡就無失業」。

Tuesday, October 03, 2006

原教旨主義討論補遺

(去年在七一網上電台《地球國際都會》節目充當臨時嘉賓,談原教旨主義。節目第一部份是簡介基督教和伊斯蘭教的核心信仰內容,第二部份是講解原教旨主義的由來,第三部份是從經文的殘酷性討論政教合一。由於希望在場的香港伊斯蘭聯會楊興本教長多些發言,我並沒有多開口,不過對於第三部份還是有點意見,事後寫下來當作給自己的筆記,於是就有了以下文章。文中提及的博士和Ryan都是節目主持。又,鑑於文章是補充我在電台裡想說未說的部份,字裡行間都是做節目的語調,與平日的行文風格略有差異,見笑了。)

關於政教關係的討論,我想提出幾個問題﹕「政教合一」和「政教分離」是甚麼?政治受到宗教影響,是否壞事?退一步說,政治有沒有不受宗教影響的可能?

所謂「政教合一」與「政教分離」,與其將之視為兩種水火不容的社會形態,不如用一個連續的政治光譜看待它們身處的位置。光譜的一端是政治完全從屬於宗教之下,另一端是宗教完全從屬於政治之下。比較接近前者的例子有聖經裡士師時代的猶太人社會,宗教上的領袖同時是政治上的領袖,實施神權統治﹔比較接近後者的例子我一時間不太說得上來,或者舊共產圈子裡一些以政治理由嚴格鉗制宗教,視其為推行政策之工具的極權國家也算吧?這個光譜的中間點就是「政教分離」,政治和宗教100%割裂,彼此完全沒有關係。

理論上是這樣,但絕大部份人類社會並非處於這個中間點,即使是所謂的現代社會亦不例外。我想我們今晚討論宗教時較為強調它的精神層面,將它看成一種意識形態上的存在,但現實上的宗教遠不止於意識形態上的存在,它同時有著社會性與物質性的存在。宗教是由人組成的,沒有信徒也就沒有宗教,故此宗教的存在就包含了社群在其中。宗教信念可以是凝聚社群的原初理由,然而社群一旦形成,成員之間如何交流他們的生活經驗以至政治理念,就不是可以局限的事了。共同的政治理念與共同的宗教信念彼此互動融合,最後以宗教上的訴求表達出來,在歷史上的例子不勝枚舉。歐洲中世紀的某些農民起義,背後主張正是認為國王與教會在宗教上有照顧百姓的責任,所以又稱禧年運動,「禧年」這個字眼是出自聖經的。再看去年美國總統大選,儘管法制上美國強調所謂的「政教分離」,但誰都不會相信美國的政局當真獨立於宗教影響,基督教右翼勢力為小布殊的拉票幾近無所不用其極,甚至製作網頁宣傳克里如何「不虔誠」以打擊其得票率。無論信徒影響政治的手段是起義抑或選票,他們都能以宗教理由影響政治。總之,既然宗教植根於社會,要達致那個政教百分百分割的中間點自然非常困難。只要宗教社群一天存在,不管處於甚麼政治制度之下,都一天有宗教影響政治的可能。政治制度只能左右政治參與的手段,卻無法控制政治參與的目標。

或者我們也可以反過來想,「政教分離」其實是一個近代的概念,它裡面對「宗教」的定義也是相當近代的定義。對其他年代、其他文化的人來說,「宗教」指的可以是一種統攝性的生活,包含著哲學、歷史、科學、法律甚至平日耕田捉魚的方法。我們那種純粹精神性、可以抽離實際生活和政治的「宗教」,對他們而言不見得理所當然。

那麼,宗教對政治的影響是否一定是壞的?也不盡然。英國工會在二十世紀初的蓬勃有賴十九世紀的勞工教派,它們鼓勵平信徒傳道的風格讓成員累積了組織工作和公開演說的經驗,有利成為日後工會幹部。七十年代的南韓工人之間也發生了類似情況,團契為他們提供了一個交流在工廠被剝削之經驗的空間,進而成為工人運動最初的陣地。這些都是宗教促進社會改革力量的好例子。再如拉丁美洲的解放神學運動,就以與民眾同甘共苦、反對殖民和階級壓逼見稱,據說當時有些神父甚至是加入游擊隊提槍上陣的,哈哈。諸如此類的事例,即使在香港的社運界裡亦為人津津樂道。宗教對政治的影響是否必然是反動保守的?我想不是。

不過Ryan和博士提出的一個憂慮很有道理,就是帶有宗教理由的政治參與是否不容許溝通和妥協,導致衝突。作為一個不隸屬任何宗教的世俗人文主義者,我沒有資格評論何謂「真正的」基督教或伊斯蘭教,但我認為可以觀察信徒對他們所屬宗教的詮釋。研究伊斯蘭的法國學者羅丁森指出宗教有三個層次,第一是被視為信仰根據的神聖文本,像古蘭經和聖經﹔第二是對這個文本的詮釋,這個詮釋會產生教義﹔第三是對這個詮釋的詮釋,從而衍生各種生活上的宗教實踐。詮釋有其處境性,勢必有所差異,更何況要經歷不僅一個層次的詮釋。我不認為基督教或伊斯蘭教裡的眾多信徒都是同質的,如果說「只要信同一個宗教就不會在政教合一的體制內出現政治分歧」,這未免將現實過份簡化。

要消除Ryan和博士的顧慮,是正視詮釋的多元性,尊重彼此差異。強調整合和一元,以致無法接受宗教上的分歧,才真的容易促成無法妥協的衝突。孔漢思說,沒有宗教間的和平就沒有世界和平,對不看重宗教信仰的人來說這句話未必有甚麼意思,但對虔信自己宗教的人來說卻很有道理。

說到這裡,讓我來個小小的總結。一神教不必然不寬容,一神教加上堅信自己能夠直接知悉神旨,容不下他人的詮釋,才帶來災難性的不寬容。以宗教理由參與政治也不是原教旨主義者所獨有,而且也不一定不好。「原教旨主義」是甚麼也不易有公認的定義,American Academy of Arts and Science從一九九一年召集各方學者撰文研究原教旨主義,花了五年時間,也得不到一個共識,編輯說學者們甚至認為不應定義「原教旨主義」一詞。容我武斷地說,與其視「原教旨主義」為中東、伊斯蘭教和恐怖襲擊等等印象七拼八湊起來的代名詞,不如擴大其解釋,視之為一種僵化獨斷且拒絕對話的意識形態執著。伊斯蘭教、基督教、猶太教有它們的原教旨主義者,民族主義、馬克思主義、自由主義市場經濟,也有它們的原教旨主義者。諸神之戰,歷史上從未停過,也不是自一九一零年那十二冊The Fundamentals面世才開始。

(擱筆於二零零五年六月廿四日)